Социологическая концепция Н. Я. Данилевского

В социологии XIX в., в том числе и российской, ведущее место занимали эволюционистские модели общества. В то же время именно в российской общественной мысли появилась, вероятно, самая ранняя в истории социологии антиэволюционистская модель в форме теории культурно — исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социологического и культурологического ана­лиза XX в. Хотя концепция Данилевского носила не столько социологический, сколько социально — философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагают и частично име­ют социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) получил пре­красное образование (Царскосельский лицей, физико-мате­матический факультет Петербургского университета). В мо­лодости увлекался социалистическими идеями. Диапазон его научных исследований был широк: ботаника, климатология, ихтиология, статистика, этнография, социальная наука. В 1865—1868 гг. он создает свой главный социально — философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 г. в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет остав­шееся незаконченным двухтомное сочинение «Дарвинизм» — беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острей­шую полемику. Теория исторических циклов, с обоснованием которой выступил русский ученый, не была новшеством в истории мысли. Однако в модернизирующейся России она приобрела острое политическое звучание и поэтому обсуж­далась с особой страстью. Данилевский при этом стремился привлечь внимание к проблеме своеобразия и неповторимости национального бытия, проблеме, бывшей на периферии социальной мысли. «Передовая» критика того времени, от­стаивавшая курс на разъединение общества и разжигание социальных конфликтов, не могла, конечно, примириться с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытности. С другой стороны, взгляды Данилевского про­тиворечили и идее русского мессианства. Не случайно мно­гие выдающиеся умы того времени, например В. С. Соловь­ев, не проникли в суть теории Данилевского, признав его труд за «литературный курьез».

Однако критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во — первых, идейно — политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию всеславянского союза; во —вторых, смысловое ядро книги, ее социологичес­кий план — теорию культурно — исторических типов; в-треть­их, философско— исторический слой, отвечавший на вопрос о смысле и направленности истории. Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основном увидела поверхностный слой книги, действительно весьма слабый и неоднозначный. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не принимались в расчет.

Стиль мышления Данилевского своеобразен. Он вошел в историю науки не как мыслитель классического типа, но как человек, готовый защищать впервые открытую им истину, невзирая на авторитеты (это психологически сближает его с А. И. Строниным). При этом мы наблюдаем у Данилевского весьма своеобразное сочетание рациональной и эмоциональ­но — аксиологической аргументации. С одной стороны, Дани­левский — ученый полагал возможным чисто рационально обо — сновать новую теорию, устранив из науки характерный для многих перспективный обман, возникающий из—за стремле­ния придавать наибольшее значение тому, что находится бли­же. С другой, Данилевский — публицист прекрасно понимал роль «личного чувства», субъективной уверенности, предрас­судков в восприятии идей и потому считал необходимым, как и Н. К. Михайловский, обращение к «правде сердца».

В основе учения Данилевского о мире лежит понятие гар­монии, согласованности целого (организма), исток которой в идеальной, духовной «творческой причине», в каком бы обра­зе мы ее ни представляли. В природе и истории, полагает уче­ный, господствует «морфологический принцип», составляющий «идеальное в природе» и обеспечивающий стабильность форм (10, с. 158). Критикуя дарвинизм, Данилевский подчеркивал, что согласованность в мире не есть выражение генетического родства форм, вытекающего из какой—либо исходной профор­мы. Все типы организации «не суть ступени развития в лест­нице постепенного совершенствования существ», но «совер­шенно различные планы» развития форм, «не имеющие обще­го знаменателя» (10, с. 84). Все виды — самобытные и постоян­ные формы, это, по Данилевскому, идеальные типы, нормы, вокруг которых происходят колебания.

Иными словами, законы функционирования организма и есть, полагает Данилевский, всеобщие законы, в том числе и социального мира. Всякое изменение системно: изменения в одной части вызывают преобразования в других частях. Сама же линия изменений дискретна. Выдвигая эти весьма перс­пективные идеи, Данилевский все же толкует их в духе био­логического редукциопизма, полагая, что всякая форма эво­люции развивается по законам жизни: рождение, расцвет, смерть. И именно таким образом нужно интерпретировать социальную жизнь с тем, чтобы в противоположность европоцентристскому, искусственному по сути, эволюционному принципу объяснения истории найти «естественную соци­альную систему». В этой связи ученый обращается к методо­логии социального познания.

Данилевский утверждал, что какая—либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности со­циального объекта. «Общественные явления не подлежат никаким особого рода силам, следовательно, и не управляют­ся никакими особыми законами, кроме общих духовных законов» (10, с. 159). Действие же этих законов опосредовано «морфологическим началом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому «возможно только не теоретичес­кое, а лишь сравнительное обществословие и части его: по­литика, политическая экономия и т. д.» (там же).

Более того, Данилевский сделал вывод об исключитель­но национальном характере обществознания. Предваряя идеи социологии знания, ученый подробно анализировал влия­ние национального фактора на науку. И если для естествен­ных наук это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию, а потому мировая общественная наука есть только сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой осо­бой целостности, а есть сумма социальных, или национальных, организмов, устойчивых к изменяющейся среде и развиваю­щихся по собственным имманентным законам. Методологи­чески это означает опору на принцип номинализма и приня­тие аналогии в качестве ведущего метода социального позна­ния, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сходных структур, связей, повторений.

Обратимся теперь к центральному пункту концепции Данилевского. Он верно подметил пороки европоцентризма с его вытягиванием истории в одну линию, подтягиванием пре­дыдущей истории под собственную, назвав такой подход «ошибкой перспективы». Человечество не представляет со­бой какой —то единой живой целостности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складывается в фор­мы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом. Исключительно внутри ти­пов и осуществляется общее историческое движение. Типы выделяются посредством различения «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» (10, с. 85). Таким образом, культурно — исторический тип есть интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно, культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира. Подчеркнем в этой связи, что теория культур­но—исторических типов Данилевского фактически выступила как первое целостное, системное учение о нации, ее сущнос­ти и признаках, учение, до сих пор не получившее достойной оценки.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно — исторических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, в плане содержательной специфики существует 10 основных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонс­кий, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо — романский (европейский). Особое мес­то занимает русский, точнее, славянский тип. В функциональном плане данные культурные типы выполняют положитель­ную роль в истории. Кроме того, функционально выделяют­ся народы—«би чи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее нич­тожество», а также народы, которые не сложились в культур­но—исторические типы и представляют только «этнографичес­кий материал» для других типов. С точки зрения соотноше­ния традиций и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и преемственные» (10, с. 88 — 90).

Весьма любопытным представляется различение культур­но—исторических типов в структурно — содержательном плане, что позволяет Данилевскому выявить определенное единство статического и динамического аспектов типа. В идеальном плане, отмечает Данилевский, культура (культурная деятель­ность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятельность как твердая народная вера, составляющая жи­вую основу всей нравственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова, включающая от­ношение человека к внешнему миру в форме науки, искусст­ва и промышленности; 3) политическая деятельность, вклю­чающая отношение людей между собой как членов одного народного целого; 4) общественно — экономическая деятель­ность, включающая отношения людей к условиям пользова­ния предметами внешнего мира. Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно — исторические типы, т. е. развивающие какой —либо один из разрядов культуры, двух­основные и т. д. Славянский же тип впервые в истории со­ставит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное ре­шение общественно — экономической задачи.

Отвергая законы эволюции общества как единого целого, Данилевский не мог, исходя хотя бы из эмпирических дан­ных, отрицать эволюцию культурно — исторических типов. Он сформулировал пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из эмпирической группировки явлений. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот — группировка явлений основывается на законах. Тем не ме­нее предлагаемые им выводы или законы считать чисто ап­риорными нельзя. Проанализируем их.

Закон 1. «Всякое племя или семейство народов, характе­ризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, <...> составляет самобытный культур­но—исторический тип...» (10, с. 91).

Закон 2. Для становления цивилизации, свойственной са­мобытному типу, народам необходима политическая незави­симость.

По мнению Данилевского, оба названных закона очевид­ны и не требуют особых пояснений. При этом государство рассматривается им как внешняя культуре форма, обеспечи­вающая благоприятные условия для ее самобытного разви­тия (10, с. 220-221).

Закон 3. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одного культурно — исторического типа не пере­даются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» (10, с. 91). Данный закон Данилевский разъясняет весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров он показы­вает, что начала одного типа могут быть искажены, уничто­жены, но не могут быть заменены началами другого. В после­днем случае просто произойдет уничтожение другого наро­да, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал исторической преемственности, что ему часто приписывается. Цивилиза­ции как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Данилевский, используя аналогический метод, вы­деляет три способа распространения цивилизаций:

а) Самый простейший способ — пересадка с одного мес­та на другое посредством колонизации. Фактически это со­здание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов в этнографический материал.

б) Прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садо­водческую практику. Прививка не приносит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок — дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для жизни привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура ста­новится средством для чужой, испытывая глубокие потрясе­ния, и может либо погибнуть, либо сбросить чужую культуру и восстановить себя.

в) Способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на живот­ный организм. Такой способ преемственности Данилевский считал адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное вза­имодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опы­том и используют наименее национальные его элементы. Ос­тальное же только принимается к сведению в качестве эле­мента сравнения.

Закон 4. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно — исторического типа от разно­образия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности. При этом интеграция должна осуществлять­ся только между членами одного типа, иначе она приносит только вред культурам.

Закон 5. «Ход развития культурно — исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — от­носительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (10, с. 92). Или иначе: «... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вто­рично не возвращается» (10, с. 106).

Точнее говоря, Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно — исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда заготавливается запас сил для будущей созидательной деятельности народа, складыва­ется его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий пере­ходный характер, когда, в основном в силу внешнего влия­ния (например, агрессия), народ строит государство как ус­ловие независимого самобытного развития; 3) период соб­ственно цивилизации, самый короткий, период плодоноше­ния, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу; 4) период конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства — окостене­ние, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего; апатия отчаяния — достиже­ние народом неразрешимых противоречий, осознание оши­бочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через само­бытные культурно — исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества как целого? Ответ на этот вопрос у Данилевского неоднозначен и противоречив. Однако за частностями необходимо видеть логику его кон­цепции. Дело в том, что социально — исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно своеобразное. Имен­но это раньше других осмыслил Данилевский, правда образ отмеченной антиномии он представил в недостаточно адек­ватной форме, справедливо подчеркнув при этом, что полное господство какого — либо одного культурного типа было бы гибельно для человечества.

Согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, что­бы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности челове­чества, исходить в разных направлениях...» (10, с. 87). Следо­вательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла собой высшую точку развития» в сравне­нии с другими (10, с. 109). Каждый культурный тип вносит свои плоды в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Общечеловеческого, подчеркивал мыслитель, в реальности вообще нет. От обще­человеческого надо отличать всечеловеческое, которое состоит в совокупности всего народного, самобытного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не бе­рется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всече­ловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый пос­ледовательным или совместным развитием всех культурно — исторических типов.

Таким образом, теория Данилевского представляет собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие

положения теории устарели, неприемлемы слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, неотработан понятийный аппарат концепции. Тем не менее по ряду аспектов ученый выступил предтечей многих идей последую­щей мировой социологии. В частности, можно указать на ос­новательную критику плоского эволюционизма; элементы теории аккультурации, социологии знания и этносоциологии; структурно — функциональный анализ социальных организмов и др. Пафос же исследований Н. Я. Данилевского — всечело­веческое, сохранение всего национально — культурного много­образия — полностью созвучен умонастроениям человечества на рубеже XX и XXI столетий.

Литература

1. Стронин А. И. История и метод. — СПб., 1869. — 447 с.

2. Стронин А. И. Политика как наука. — СПб., 1872. — 570 с.

3. Стронин А. И. История общественности. — СПб., 1885. — 770 с.

4. Лилиенфельд П. Ф. Мысли о социальной науке будущего. Ч. 1. — СПб., 1885.