ПРОТИВ НОВОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге получают логическое завершение рассуждения, представленные в моих ранее опубликованных работах, таких как «Либерализм, очерки по политической философии», «Постлиберализм, исследования в области политической мысли» и «По ту сторону „новых правых": рынки, правительство и общественная среда». В книге «Типы либерализма» я анализировал, как либеральная теория ищет пути обоснования своих основных принципов, рассматривал различные стратегии аргументации, в которых эти поиски воплощались, и пришел к выводу, что все они — в том числе и та, которой придерживался я сам — закончились крахом. Книга «Типы либерализма» закончилась на скептической ноте, когда я предположил, что все попытки дать теоретическое обоснование либерализма обречены на провал; однако же я почти ничего не сказал о том, что же станет с либерализмом, и как наилучшим образом подходить к проблеме осмысления практики либеральных обществ. В «Постлиберализме» я постарался справиться с этим недочетом, более решительно выдвигая аргументы в пользу историцистского понимания либеральной практики, при котором основные институты либерального гражданского общества понимаются в качестве общепринятых средств защиты и повышения благосостояния людей в условиях поздней современности, но универсалистские притязания доктринального либерализма резко отвергаются. Основной темой книги «По ту сторону „новых правых"» стала увлеченность западного либерализма особой разновидностью палеолиберализма, который не вызывал особого интеллектуального доверия, а в политической практике мог оказаться самоубийственным. В этой книге я подверг критике политическую мысль новых правых, их фундаменталистскую концепцию рыночных институтов и их чванливое пренебрежение к потребностям людей жить в сообществах. Мои рассуждения в книге «По ту сторону „новых правых"» заканчиваются защитой традиционного консерватизма, характеризующегося заботой о стабильности окружающей среды и о качестве жизни (идеи движения «зеленых»). В упомянутой книге я развивал идеи, высказанные в «Постлиберализме», утверждение о том, что историческое наследие либеральных институтов и практики оказалось в опасности, но не из-за угрозы, представляемой политикой и идеологией левых либералов как прежде, а из-за рыночного фундаментализма новых правых.

Книга «Поминки по Просвещению» подводит итоги десятилетним раздумьям о либерализме, его основаниях, возможностях и пределах. В противовес позиции, принятой мною в конце книги «По ту сторону „новых правых"», здесь я доказываю (наиболее полно и систематически — в главе 7), что гегемония неолиберальной идеологии в консервативной мысли и политике имеет настолько абсолютный характер, что сегодня нет ни малейшей исторической — политической или интеллектуальной — возможности возвращения к традиционному консерватизму. Теперь западный консерватизм повсюду, но особенно в Соединенных Штатах, представляет собой всего-навсего одну из разновидностей проекта всеобщей эмансипации и единой цивилизации, выдвинутого Просвещением. Далее, в противоположность мнению, высказанному мною на последних страницах «Постлиберализма», историцистские аргументы в защиту либеральных институтов — то, что они признаются как чуть ли не совершенно необходимое условие благосостояния общества в период поздней современности — не принимают во внимание многообразие институтов, с помощью которых может быть достигнута социальная и политическая стабильность, и неоправданно ставят в привилетированное положение западные образцы. В некоторых разделах предлагаемой книги, но особенно — в главе 5, посвященной посткоммунистическим странам, я доказываю, что западные либеральные институты не только не имеют теоретического обоснования, доказывающего их универсализм, но зачастую обнаруживают и практические изъяны, за исключением тех случаев, когда культурные и политические традиции посткоммунистических стран являются европейскими, у этих стран есть все основания развивать собственные новые институты не западного типа. Хотя тезис о том, что институты западного гражданского общества функционально необходимы для успеха современной экономики, на первый взгляд представляется правдоподобным, я выявляю его теоретическую и историческую необоснованность. И, соответственно, от точки зрения, высказанной в «Постлиберализме», я перехожу к отстаиванию плюралистической перспективы, где либеральная практика не получает ни малейших привилегий, а основная мысль состоит в выработке условий гармоничного сосуществования различных культур и традиций. Эта точка зрения развивается в главах 8 и 9, сопровождаясь критикой в адрес господствующих школ англо-американского либерального фундаментализма, начатой в главе 1.

В заключительной и самой обширной главе этой книги я доказываю, что все школы современной политической мысли так или иначе принимают проект Просвещения, и что этот проект — несмотря на необратимость его последствий для культуры — содержал элемент саморазрушения, и теперь исчерпан. На дилеммы поздней современности необходимо взглянуть с позиций новой теории, которая не будет лишь следовать за изменениями в интеллектуальных традициях, скроенных по образцу традиций Просвещения. Отчасти это объясняется тем, что некоторые из наших дилемм проистекают из особенностей самого Просвещения — прежде всего из его нападок на различия между культурами, из-за того, что культурный империализм Запада воплощался в нем в качестве проекта единой цивилизации, а также из-за его восходящей к идеям гуманизма концепции отношений человечества с миром природы. Этот последний присущий Просвещению элемент проник даже в культуры, осуществившие модернизацию без вестернизации, и является единственным получившим подлинно всеобщий характер наследием Запада, переданным человечеству, — это нигилизм. Поскольку сегодняшняя ситуация имеет свои корни в давних и даже исходных западных традициях, то невозможно преодолеть беды современности возвращением к традиции. Постмодернизм, в котором просвещенческий проект эмансипации нелепым образом утверждается посредством критики культурных оснований этого проекта в мировоззрении современности, тоже еще не начал постигать глубины того, что выпало на нашу долю. В заключительной главе предлагаемой книги я пытаюсь проторить новый путь к размышлениям над данными проблемами.

Я благодарен за поддержку директорам и сотрудникам Центра социальной философии и политики, Боулинг Грин, Огайо, где была проделана часть работы над главами из этой книги. Я выражаю признательность ректору и членам совета моего колледжа за предоставленный мне год, свободный от лекций, когда я смог заняться развитием изложенных здесь идей.

Джон Грей Колледж Иисуса, Оксфорд Сентябрь 1994

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ

Глава 1 была опубликована под названием «Against the New Liberalism* в Times Literary Supplement, 3 July 1992. Глава 2 была опубликована под названием «Why the Owl Flies Late: The Inadequacies of Academic Liberalism* в Times Literary Supplement, 15 October 1993. Глава 3 была опубликована под названием «The Failings of Neutrality* в The Responsive Community, vol. 3, no. 2, Spring 1993. Глава 4 была опубликована как заключительная глава моей монографии The Strange Death of Perestroika: Causes and Consequences of the Soviet Coup. Institute for European Defence and Strategic Studies, London, September 1991. Глава 5 была опубликована под названием The Post-Communist Societies in Transition: A Social Market Perspective. Social Market Foundation, London, February 1994. Глава 6 была опубликована под названием «Agonistic Liberalism* в Social Philosophy and Policy, vol. 12, no. 1, Winter 1995. Глава 7 была опубликована под названием The Undoing of Conservatism. Social Market Foundation, London, June 1994. Глава 8 была опубликована под названием «After the New Liberalism* в Social Research, vol. 61, Fall 1994, специальный номер Liberalism. Глава 9 была опубликована под названием «From Post-liberalism to Pluralism* в: Ian Shapiro (ed.) Nomos XXXVIII, Political Order. New York, New York University Press, 1995. Глава 10 впервые публикуется в этой книге.

ПРОТИВ НОВОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

Широко распространено представление, что политическая философия возродилась в 1971 году. Принято считать, что в период между двумя мировыми войнами, а также в течение четверти века после Второй мировой войны, скептическое отношение к самому предмету препятствовало любому рассмотрению фундаментальных вопросов политической философии, которое носило бы систематический и всеобъемлющий характер и, кроме того, находило бы свое выражение в выдвижении рационально неопровержимых принципов, при помощи которых можно было бы давать оценку политическим институтам и направлять политическое поведение. Настроения, господствовавшие в то время в систематической философии и нашедшие свое выражение в позитивистской теории смысла, в преобладании эмотивизма в теории морали и в еще более широко распространенном влиянии философии обыденного языка, доказали, казалось бы, безнадежность проектов политических философов, работавших в русле более давней и величественной традиции, ведущей свое начало от Аристотеля и Джона Стюарта Милля. В этот период складывается впечатление, что единственное, чем еще можно заняться в данной области, — так это различного рода изысканиями в жанре «анализа понятий», которые представляют собой ничто иное, как кабинетное исследование современных и частных смыслов слов, обязанное своим значением или влиянием тому, что оно обращается к лингвистическим или моральным интуициям кабинетных философов, а не пользователей языка, — исследование, подобное тому, что было осуществлено в 1965 году Брайаном Барри в его книге «Политический аргумент»¹.

Какие бы моменты этого широко распространенного представления о «возрождении» политической философии не вызывали сомнение, неоспоримо то, что мы были избавлены от гнетущей перспективы политической философии, развивающейся под влиянием анахроничной методологии концептуального анализа, благодаря опубликованной в 1971 году «Теории справедливости»² Джона Ролза, в которой классическое по содержанию исследование было представлено в последовательной и систематической форме. Неразумно также отрицать, что с начала 70-х годов XX века политическая философия — по крайней мере, в англоязычном мире — по большей части представляла собой своего рода комментарий к работе Джона Ролза. Вряд ли работа Ролза возродила политическую философию в ее традиционных формах. На самом деле есть весьма серьезные основания полагать, что порожденная ею традиция либерального теоретизирования послужила не более чем выражением предвзятых мнений англо-американского академического сообщества со свойственным для него отсутствием какого-либо понимания политической жизни нашего времени, — времени, ознаменованном крахом проекта Просвещения во всемирно-историческом масштабе. Так как англо-американская политическая философия в значительной мере продолжает воодушевляться идеями Просвещения и прежде всего надеждой на то, что люди утратят свои традиционные привязанности и свою самобытность и «сольются» в единую цивилизацию, основанную на общечеловеческих ценностях и рациональной морали, она не может даже подступиться к пониманию политических дилемм нашего времени, когда в политике возобладали возрожденный партикуляризм, воинствующий конфессионализм и вновь ожившие этнические мотивы. В результате основное течение политической философии, разделяющее идеи проекта Просвещения в его наименее убедительной форме бессодержательного кантианского либерализма, обрекло себя на бессилие в политике и интеллектуальное бесплодие. Возможно, политическая философия и возродилась в 1971 году, но она была мертворожденной.

Легенда о недавней смерти и чудесном возрождении политической философии — это всего-навсего легенда, своего рода неотъемлемая часть академического фольклора. На самом деле 50-е и 60-е годы XX века были ознаменованы целым рядом исследований, которые внесли значительный вклад в политическую философию: Берлина — по проблеме свободы, Харта (Hart) — по вопросам права, Хайека — по проблеме сущности либерального государства, Оукшотта — по проблеме рационализма в политике, если упоминать только самые заметные имена. Более того, очень часто упускают из вида весьма специфический и в связи с этим ограниченный характер того типа политической философии, которая представлена в работе Ролза, чью гегемонию внутри политической философии эта работа и утверждает. Для Ролза, как и для тех, кто разделяет важнейшие идеи его проекта, например, для Рональда Дворкина (Dworkin) и Брюса Аккермана (Ackerman), политическая философия представляет собой применение к принципам государства моральной точки зрения, носящей безличный и беспристрастный характер. Задача политического философа состоит в том, чтобы предложить и обосновать политическую этику, которая является безличной в том смысле, что она не опирается на приверженность частным интересам или концепциям блага, а, напротив, основана на универсальных принципах справедливости или права. Для этих авторов философия политики не является, как это было у Аристотеля и Джона Стюарта Милля, исследованием человеческого блага, имеющим своей предпосылкой теорию человеческой природы. Для них политическая философия — это исследование права, цель которого — справедливость. При этом содержание права считается чем-то само собою разумеющимся и известным нам, причем не благодаря изучению реально существующих людей с их собственной историей и принадлежностью к различным сообществам, а благодаря абстрактной концепции человека, лишенного какой-либо культурной идентичности или наследия собственной истории. Очевидно, что идея выведения принципов справедливости или права из природы индивида принадлежит Канту. Необычность подхода, практикуемого Ролзом и его последователями, проявляется в том, что они обходятся без ссылок на метафизические учения, например, на учение о ноуменальной самости, которые лежат в основе этики и политической философии Канта.

Возвращенный Ролзом кантовский либерализм, занявший господствующее положение в англо-американской политической философии, сомнительно известен отсутствием у него философской антропологии, равно как и каких-либо иных метафизических допущений. Свои исходные предпосылки он выводит не из рассмотрения человеческой природы или более постоянных условий человеческого существования, а, как признается в своих поздних работах Ролз, из концепции индивида, представляющей собой «сухой остаток» традиционного здравого смысла либеральной демократии. У позднего Ролза этот обычный здравый смысл сводится к пониманию, присущему либеральному истеблишменту североамериканских университетов, что, возможно, позволяет определить его теорию как «кантианство в одной, отдельно взятой стране»; естественно, это ограничивает интерес к его теории со стороны тех, кто не разделяет некритически понимаемых интуитивных представлений академической «номенклатуры» Соединенных Штатов. Этот новый либерализм гордится своей поверхностностью и тем, что он, выражаясь языком философии, ставит своей практической целью (telos) достижение согласия относительно принципов справедливости, способствующего мирному сосуществованию в рамках конституционной демократии индивидов, имеющих различные, а зачастую и противоположные, несопоставимые взгляды на мир понятия о благой жизни. Странность, а в действительности, абсурдность, нового кантианского либерализма, оторвавшегося от традиционных интересов философии ради политической цели — достижения практического согласия — состоит в том, что одновременно он сам развивается, имея очень мало точек соприкосновения с политической жизнью реального мира. Теоретики нового кантианского либерализма не демонстрируют какие-либо политические предпочтения и не интересуются проблемами избирателей, даже в рамках либеральной демократии, которую они стремятся осмыслить; немногие представители правящего класса в их собственных странах знают, о чем думают эти теоретики, и никому до этого нет дела. Таким образом, идеи новых либералов не вызывают политического резонанса ни в одной из стран либеральной демократии: проект достижения практического согласия относительно принципов справедливости между лишенными какой-либо метафизической и исторической окраски индивидами, населяющими философию Канта, не вызывает особого интереса у политиков и избирателей ни в западном мире, ни где-либо еще.

Вследствие этого современные политические философы — представители господствующей в настоящее время школы — вынуждены по большей части общаться исключительно друг с другом на темы, не интересные никому, кроме них самих, и в особенности — тем либерально-демократическим обществам, которым, как предполагается, эти размышления адресованы. Несомненно, что явное отсутствие у современной политической философии какой-либо связи с политикой — особую иронию данному обстоятельству придают заявленные рассматриваемой философией практические цели — отчасти обусловлено политической маргинальностью англо-американского научного сообщества. Ее добровольно принятая на себя роль — это роль интеллектуального голоса контркультуры, чуждой своему собственному обществу, но восторгающейся различного рода экзотическими режимами, о которых на самом деле она не знает ничего. Когда народы и даже властвующие элиты в станах с подобными режимами безжалостно осудили свои провалы, решительно отвергнув претензии на истинность ранее господствующей идеологии, западное академическое сообщество оказалось в положении прорицателя, полностью удаленного от мира. Тот факт, что наиболее абсурдный аспект современного западного научного дискурса об экономических системах ускользает от внимания его участников, убедительно продемонстрирован в ежегоднике «Этика» за 1992 год, в котором разношерстная команда западных ученых с важностью обсуждает различные аспекты рыночного социализма — концепцию, выставленную на всеобщее посмешище в переходных обществах посткоммунистического мира, где она и возникла несколько десятилетий назад. Лучше бы участники дискуссии в журнале «Этика» обсудили перспективы реставрации монархии в России — тему менее анахроничную и, возможно, представляющую определенный интерес для тех, чьих судеб она касается. Крах любой политической модели, принимаемой англо-американской оппозиционной интеллигенцией, почти не сказывается на политическом доверии, которым она, интеллигенция, пользуется в своей стране — оно и без того ничтожно мало. Политическая бессодержательность значительной части новой философии политики и нового кантианского либерализма в особенности может, однако, иметь причины более серьезные и глубокие, чем смехотворное политическое влияние ее адептов. Ее можно объяснить ссылкой на важнейшие черты новой политической философии, и в особенности, на довлеющий над ней по-прежнему проект Просвещения, уже оставленный историей в прошлом и в настоящее время имеющий значение только в качестве модернистской идеологии, исповедуемой либеральной академической «номенклатурой» западных обществ, которые сами находятся в очевидном упадке.

Рассмотрим в этом плане центральную категорию интеллектуальной традиции, заложенной Ролзом, — категорию индивида. В работе Ролза, как и в работах его последователей, индивид — это некая нулевая величина, лишенная истории и национальности, не имеющая каких-либо привязанностей, того, что в реальном мире определяет нашу идентичность. Свободная от всяких случайных обстоятельств, в действительности существенных для формирования нашей идентичности, эта нулевая величина имеет в схеме Ролза только одну заботу — заботу о своем благе, являющемся не благом конкретного человека, а, как предполагается, благом, единым для всех. В преследовании этого блага индивид — «нулевая величина» — ограничен требованиями справедливости, воспринимаемыми как объективные нормы. В этой концепции принципы справедливости считаются для всех одинаковыми. Появление в первоначальной концепции Ролза множества таких нулевых величин должно было бы носить призрачный характер, поскольку, имея одинаковые убеждения и мотивы действий, они были бы неотличимы друг от друга. Поэтому проект Ролза, несмотря на то, что позже он претерпел определенные изменения в духе Гегеля или Дьюи, остается универсалистским по своему характеру, поскольку его результаты являются одинаковыми для всех тех, к кому этот проект предназначен применяться. Основные свободы, понимаемые как определенный единственно возможным образом и окончательно установленный ряд совместимых или согласующихся друг с другом свобод, будут, таким образом, одинаковы для всех, как и принципы распределения. При этом неважно, кто будет у власти, главное — чтобы правление следовало общим нормам справедливости и законности.

В новейших исследованиях часто повторяется одно общее возражение против теории Ролза, наиболее ясно и разумно сформулированное Томасом Нагелем в его работе «Равенство и пристрастность»³, возражение, действительно показывающее неправдоподобие и странность этой теории. Как и многие другие современные теории морали и политики, находящиеся под влиянием Канта и утилитаризма, ролзовская концепция справедливости отождествляет нравственную позицию с беспристрастностью и непредвзятостью и, таким образом, допускает моральную оценку личных планов и привязанностей только в той мере, в какой они совместимы с безличными нормами справедливости. Нагель доказывает, что такое понимание нравственности придает необоснованно большое значение позиции беспристрастности, тогда как любая приемлемая этическая теория должна признавать множество точек зрения, допуская, что все ее требования никогда не будут полностью совместимы друг с другом. Это — обнадеживающий, но не принципиальный отход от близорукой идеи беспристрастности, поскольку та личная точка зрения, которой Нагель пытается вернуть ее права, остается точкой зрения кантовской нулевой величины. В реальном мире люди думают о себе не как об индивидах, связанных различными, ничем не обусловленными отношениями и привязанностями, но как о лицах, формируемых их личными судьбами и их сообществами, предъявляющими человеку множество противоречивых требований. Тот факт, что граждане бывшего Советского Союза противостояли власти не как личности, а как народы, имеет принципиальное значение. Стремление людей к формированию своей особой идентичности и требование признания этой идентичности как условие законности правления не выступает явлением, свойственным исключительно нашему времени, — оно также вечно и универсально, также присуще человеческому роду как различие естественных языков. Несмотря на свою готовность признать, что политическая мораль не может быть в той или иной мере не зависеть от качеств своего носителя, Нагель (и это характерно для всей современной либеральной политической теории) отказывается согласиться с тем, что субъектом зависящей от качеств своего носителя морали часто выступает коллектив, а не отдельный человек: индивиды могут сопротивляться, если у них недостаточно возможностей для выражения своей идентичности, присущей им в силу принадлежности к определенным группам, говорит он нам⁴, но сообщества или народы не имеют безусловного права на самоопределение. Сущность справедливости не может быть непосредственно найдена в исторических судьбах народов, в их зачастую трагически противоречивых притязаниях; справедливость всегда должна быть вопросом прав индивида. Очевидно, что такая либеральная точка зрения не может не считать чувство несправедливости, возникающее из принадлежности к угнетенным сообществам, чувство, которое, принимая форму национализма, является мощнейшей политической силой нашего века, весьма неудобным явлением, заслуживающим внимания разве что как фактор нарушения душевного спокойствия индивида. Поэтому неудивительно, что в современных работах редко можно встретить признание той истины, что люди осознают свою индивидуальность через принадлежность к исторически сложившимся сообществам, обладающим памятью, передаваемой из поколения в поколение, а не как представители рода человеческого или индивиды, получившие историческое наследие в силу случая. Работа Стюарта Хампшира «Невинность и опыт»⁵ является в этом смысле отрадным исключением. Вполне закономерно — учитывая нерассуждающую склонность к индивидуализму современной англо-американской политической философии — что работа Аллана Бьюканана «Право на отделение» остается единственным примером всестороннего исследования философских проблем, порождаемых применением принципа национального самоопределения. Труд Аллана Бьюканана — это обстоятельное исследование, ценность которого только возрастает благодаря привлечению актуального исторического материала⁶.

Оторванность большей части философии политики от реальной политической жизни во многом является результатом абстрактного индивидуализма, духом которого она воодушевлена. Это относится не только к работам, защищающим с индивидуалистических позиций идею о сведении к минимуму функций государства. Индивидуалистические исходные допущения без всякого намека на самокритику лежат в основе книги Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия»⁷. К ним в несравненно более убедительной форме, но в конечном счете столь же неудачно обращается и Лорен Ламаски в незаслуженно мало известной работе «Люди, права и моральное сообщество»⁸. Абстрактным индивидуализмом пропитана работа Рональда Дворкина и Брюса Аккермана, где индивидуализм связывается с эгалитарной политической моралью. Идея индивидуализма также присуща работе Дэвида Готье «Мораль по соглашению»⁹, хотя здесь индивидуализм выражен более осознанно и с большим пониманием его исторической ограниченности, чем у Ролза. Все названные произведения похожи на работу Ролза в том отношении, что они ставят неисторический и абстрактный индивидуализм на службу легалистской или законоведческой парадигме в политической философии. Задача политической философии понимается как создание идеальной конституции, в идеале — конституции на все времена и для всех стран и народов, а уже ее результатом могут быть основные свободы Ролза, дополнительные ограничения Нозика или права как преимущества Дворкина. Ведь изначально всегда предполагается, что минимальный уровень политической морали определяется требованиями индивидов, и эти требования должны быть выражены в терминах справедливости или права. В результате различные притязания исторически сложившихся сообществ, если их существование вообще признается, оказываются оттесненными на второй план предполагаемыми правами индивидов. Тот факт, что различные сообщества могут с полным на то правом иметь различные законодательные нормы в отношении, например, абортов или порнографии, редко берется в расчет. Действительно, становится трудно с полной ясностью сформулировать такое предположение, когда дискурс прав человека вытесняет из политической жизни все другие дискурсы. Если теоретической целью нового либерализма является замена политики законом, то его практическим результатом, особенно в США, где правовой дискурс — единственный, имеющий общественное признание, стало вытеснение из политической жизни споров по проблемам, связанным с существом дела, и толкование закона в угоду политическим нуждам. Такие проблемы, как аборт, получившие в других странах решение с помощью законодательных норм компромиссного характера, подлежащих и далее политическим переговорам, в легалистской культуре Соединенных Штатов стали вопросами соблюдения основополагающих прав индивида, предметом непримиримых споров, угрожающих гражданскому миру в обществе. Новый либерализм, господствующий в англо-американской политической философии, — это верное отображение давшей ему жизнь политической культуры.

При всем том в публикуемых работах иногда содержится и острая критика доминирующего направления политической философии. В четырехтомном труде Джоула Фейнберга «Моральные ограничения уголовного законодательства»¹⁰ возрождена старая добрая традиция Милля, когда специалист по политической философии не выступает как творец государственного устройства, а скорее обращается к идеальному законодателю, осознающему необходимость компромисса между конфликтующими интересами и ценностями. Некоторые теоретики-коммунитаристы прояснили вызывающие сомнения концепции субъекта и его связи с общественными формами жизни, лежащие в основе модных либеральных идей приоритета справедливости над другими политическими добродетелями и нейтральности справедливости по отношению к соперничающим концепциям блага. Работу Майкла Сандела «Либерализм и границы справедливости»¹¹, в которой ролзовская теория называется пригодной для общества, состоящего из чужаков, не имеющих глубокой и богатой общей культуры, принято считать первым опытом такой критики. Однако в опубликованной еще ранее блестящей критической работе Аласдайра Макинтайра «После добродетели»¹² показано, что поздний либерализм опирается на хаотичную и бессвязную систему этических координат, не позволяющую создать сколько-нибудь непротиворечивую концепцию блага, тогда как его труд «Чья справедливость, какая рациональность?»¹³ представляет собой не менее интересную, но не столь удачную попытку соединить отрицание какой-либо концепции рациональности, не признающей зависимости разума от авторитета и традиции, с тезисом, что толкование блага в томистско-аристотелевской традиции в наибольшей степени согласуется с разумом. Схожая аргументация, нацеленная на присущую либеральной мысли бесцветную, лишенную жизненных красок концепцию личности, последовательно развита в исследовании Чарльза Тайлора. А в работе Майкла Уолцера «Сферы справедливости»¹⁴ предпринята наиболее амбициозная попытка предложить альтернативу ложному универсализму либеральной идеи справедливости, альтернативу, основанную на отказе от обычно принимаемого Ролзом и Дворкиным взгляда на наши практики как на объект чувственного восприятия в пользу метода имманентной критики. Книга Уолцера привлекает внимание высказываемой ее автором убежденностью в том, что рассмотрение идей справедливости принадлежит к сфере социальной и исторической феноменологии, а не выступает как утверждение вневременных добродетелей; она заслуживает всяческой похвалы за то, что, следуя плюралистическому пониманию, считает справедливость сложным явлением, что предполагает применение разных принципов распределения к разным благам в зависимости от того значения, которые эти блага имеют в различных социальных контекстах. Такой феноменологический подход к принципу справедливости ценен тем, что он возвращает нас от призрачных перспектив кантовского либерализма к реальному миру человеческих практик и форм жизни — семьям, школам, профессиям, нациям, государствам и т. д. Однако, как и другие коммунитаристы, Уолцер не желает понять, что отказ от универсалистской позиции доктринального либерализма лишает либеральную практику всех ее привилегий, оставляя за ней роль всего лишь одной из многих форм жизни. Уолцер не видит, что защищаемый им метод имманентной критики ни в коем случае не гарантирует результатов, соответствующих либеральному мироощущению, и что он вполне может подрывать либеральную практику. Эта слепота свойственна не только Уолцеру — она присуща практически всем критикам либерализма и имеет общие корни. Критики либерализма обращаются не к реально существовавшим или существующим сообществам, не к взятым из истории человеческого общества поселениям со всеми их особенностями — иерархией, фанатизмом, они обращаются к идеальной общности, во многом схожей с бестелесной кантовской единицей, развенчанию которой коммунитаристы так радуются. В нашем мире, единственном, который нам известен, тень, отбрасываемая общностями, — это вражда, а границы сообществ часто определяются войнами. Это — урок истории, учитывающий в том числе и опыт посткоммунистических государств. Типичной чертой современной политической философии, даже ее коммунитаристского направления, является отдаленность от реальной практики общественной жизни. Коммунитаристская мысль все еще лелеет надежду, выраженную наиболее критически настроенными по отношению к либерализму вариантами проекта Просвещения, такими как марксизм, — надежду создать форму общественной жизни, свободную от практики закрытости и подчинения, определяющей жизнь всех реально существовавших и существующих сообществ. Нельзя не заметить скрытой здесь иронии — сохраняя приверженность идеям проекта Просвещения в самой его примитивной форме, основное направление современной политической философии, по-видимому, совершенно игнорирует лишенный иллюзий взгляд на общество Вебера и Дюркгейма, одних из наиболее талантливых представителей Просвещения.

Наиболее глубокая и проницательная критика либерализма исходит не от коммунитаристов, а от Джозефа Раца (Josef Raz), в чьей работе «Нравственность свободы»¹⁵ либерализм сам приобретает коммунитаристский оттенок. Критика Раца чрезвычайно значима — отчасти потому, что она во многом представляет собой имманентную критику нового либерализма, и это придает ей особенно сокрушительный характер, а отчасти и по той причине, что Рац предлагает новое прочтение либерализма, устраняя его зависимость от индивидуализма. Рац доказывает, и по моему мнению доказывает убедительно, что никакая политическая этика не может основываться на идее права, и поэтому кантовская концепция политической нравственности, ограниченная только деонтологией (учением о должном), оказывается односторонней; что принципы справедливости и распределения никогда не могут быть для этики основополагающими; что эгалитаристские и либеральные политические принципы не могут быть обоснованы исключительно доводами разума; что утилитаризм в политической нравственности, как и в других сферах, садится на мель, натыкаясь на несоизмеримость абсолютных ценностей. В своем варианте либерализма Рац пытается обосновать необходимость признания прав тем, что их соблюдение способствует благополучию людей, и утверждает, что изложенная им аргументация дает обоснование как позитивных прав, относящихся к сфере социального обеспечения, так и прав, служащих защите негативных свобод классического либерализма. Для нас автономия — это жизненно важное условие благополучия, и обращение к ней позволяет обосновать как позитивные, так и негативные права. Однако автономия значима только в обществе, предоставляющем людям богатство выбора. Соответственно, ценные по своей сути формы общественной жизни входят в ценность самой автономии; жизнь автономной личности будет достойной только в том случае, если человек живет в культурной среде, обеспечивающей всю совокупность общественных благ — благ, являющихся существенной составной частью ценимых форм жизни. По мнению Раца, либеральное государство не может сохранять нейтралитет в вопросах, касающихся блага своих граждан, хотя бы потому, что либеральные свободы обретают значимость благодаря тому, что способствуют благополучию людей. Добродетелью либерального государства должна быть толерантность, а не нейтральность. Твердо придерживаясь в своей работе традиций аналитической философии, Рац все же расходится с ведущим направлением современной политической философии в трех примечательных пунктах. Во-первых, Рац принимает иную концепцию философского метода. В отличие от Ролза, Рац в своем варианте либерализма не разделяет абсурдно высокомерных иллюзий о возможности создания исчерпывающего перечня основных прав и свобод. Напротив, он прекрасно отдает себе отчет в том, что структура прав, наилучшим образом обеспечивающих, например, автономию, с необходимостью является неопределенной и очень изменчивой. Во-вторых, Рац не пытается объяснить наше стремление к автономии самой природой человека. Он понимает, что условия, превращающие автономию индивида в жизненно важное условие человеческого благополучия, сложились не во всех обществах, хотя в нашем обществе они есть. Рац отрицает — и это, конечно, звучит как приговор близорукому догматизму большинства либеральных концепций — что автономия является наилучшим принципом устройства человеческой жизни: могут существовать такие основы организации процветающего общества, возможно, несоизмеримые по своим ценностям с нашими, где нет места автономному выбору. В-третьих, Рац вместе с Исайей Берлином разделяет выраженный последним в его книге «Несовершенство человеческой природы»¹⁶ взгляд, утверждающий, что несоизмеримость высших ценностей устанавливает предел амбициозным притязаниям теории как в этике, так и в политике. Этот подход — а его применение в этике было наиболее убедительным образом проанализировано в работах Бернарда Уильямса, — трудно переоценить, так как он возвращает нас к реалиям политической жизни, которая имеет дело с разнонаправленными, но в равной мере обоснованными требованиями, со стремлением найти modus Vivendi¹⁷ несовместимых друг с другом форм жизни и с улаживанием конфликтов, которые никогда не могут быть разрешены. Такой взгляд на политическую жизнь как на реальность, не поддающуюся рациональному конструированию, наносит сокрушительный удар по одной из важнейших опор проекта Просвещения. Возможно, это происходит потому, что он усмиряет амбиции теоретической мысли, показывая, что понимание возможностей и пределов политической философии, представленное в работах Раза и Берлина, противоречит основному течению политической философии как в настоящее время, так и в прошлом.

В обзоре книги Нагеля «Равенство и пристрастность» Дж. Коуэн высказывает критические замечания относительно аннотации работы, наглядно демонстрирующей ограниченность ведущего направления академической политической философии¹⁸. Он оспаривает вынесенное в аннотацию утверждение, что «уравнительный коммунизм окончательно потерпел крах». Коуэн не отрицает, что «советская цивилизация», как он ее именует, не замечая семантического контраста самого термина, потерпела крах. Он признает — а кто не признает, если сами советские люди говорят нам об этом, — что «советская цивилизация» не смогла создать не только бесклассовое эгалитарное общество, но даже не обеспечила людям просто достойные условия жизни. Коуэн отмечает, что «советская цивилизация» потерпела неудачу в гораздо более общем смысле — она распалась, разрушилась и исчезла. Признавая эти важные истины, Коуэн тем не менее оспаривает сделанное в анонсе предположение о том, что крах советской системы позволяет нам делать какие-либо выводы относительно осуществимости «эгалитарного коммунизма» как формы жизни и советует нам обратиться к двадцать восьмой странице книги Нагеля, где предлагается более «подробно» рассмотреть гибель советской системы. Читатель, последовавший совету, будет весьма удивлен, найдя на рекомендуемой странице только одно предложение, хоть как-то касающееся краха советской системы, где Нагель говорит, что «коммунизм XX века... был, наверное, хуже, чем должен был быть». Это, несомненно, глубокомысленное высказывание, но где обещанные подробности? Может быть, они исчерпываются словечком «наверное»?

На самом деле, конечно же, верно, что крах советского эксперимента не доказывает с логической необходимостью невозможность уравнительного коммунизма: это просто-напросто невозможно. Тем не менее, было бы неправильно считать, будто бы он ничего не говорит нам относительно возможности создания эгалитарного общества. Мы знаем, благодаря советской гласности, благодаря сведениям из всех стран Восточной Европы и Китая периода его недавней либерализации, что в каждом коммунистическом государстве XX века имело место неравенство в пользовании основными жизненными благами: в образовании, условиях жизни, медицинском обслуживании, даже питании; разрыв был очень велик и зачастую даже глубже, чем в капиталистических странах. Мы знаем, что социалистическое централизованное планирование экономики — принимаемое как атрибут коммунистического строя во всех его разновидностях — во всех коммунистических государствах привело к катастрофическим потерям, к нерациональным капиталовложениям, бедности населения и ужасающему загрязнению окружающей среды, что поставило под угрозу удовлетворение основных потребностей человека. Мы знаем, что перечисленные признаки коммунистических систем рассматриваются теми, кто испытал их воздействие на себе, как следствие подавления нормальных стимулов экономической деятельности, ставшего результатом уничтожения рыночной экономики. (И давайте не будем забывать о важнейшей роли стимулов в современной экономике, а также обусловленных ими препятствий к эгалитарному перераспределению, что было продемонстрировано крахом шведской социальной демократии). Что еще нам нужно, чтобы убедиться в недостижимости уравнительного коммунизма? У нас даже есть теории, такие как сформулированная австрийской школой, Мизесом и Хайеком, теория об эпистемических функциях рыночных институтов и о невозможности рационального экономического расчета в социалистических экономиках, что и подтвердилось благодаря откровениям гласности. Чего еще может пожелать даже современный марксист-аналитик?

Были времена, когда представители политической философии являлись также специалистами в области политической экономии и социальной теории, исследовавшими как Смит, Юм и Дж. Ст. Милль, чему история и теория может научить нас в вопросах сравнительного изучения социальных институтов, а также тех ограничений, которые накладываются на их деятельность условиями реально существующего мира. Хотя политические философы старой закалки были либералами, они, тем не менее, были глубоко озабочены культурными и институциональными предпосылками либерального гражданского общества, угрозами его стабильности и стремились к постижению глубинного смысла политических процессов своего времени. Странная смерть этой традиции осталась незамеченной, когда в политической философии утверждалось господство школы, гордящейся своей изоляцией от других дисциплин, школы, чьи интеллектуальные интересы сформированы либерализмом в его различных проявлениях, но одинаково далеких от реальных проблем либерального общества. Именно в силу оторванности основного течения современной политической философии от жизни людей, его слепоты к истории и игнорировании им социальной теории, а также ущербности исследовательской программы, которую оно предлагает политической мысли, это господствующее течение, несомненно, будет трактовать величайшее всемирно-историческое событие нашего времени — падение коммунизма — как явление, не затрагивающее сферу своих интересов и не касающееся господствующего либерального идеала равенства.