КАТЕГОРИИ:
АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
Глава 3 Смысл и событие
Примем в качестве рабочей гипотезы, что обсуждаемые нами термины “событие” и “смысл” сопричастны друг другу. Чтобы проиллюстрировать подобную сопричастность, переформулируем предложенную в предыдущей главе дихотомию следующим образом: 1) в случае прямой коммуникации смысл можно рассматривать как то, что обнаруживается в результате познавательной процедуры, причем сам смысл предполагается предсуществующим этой процедуре, то есть смысл тем или иным образом предан нам и его нужно только найти; и 2) в случае же косвенной коммуникации смысл возникает (или самовозникает) в процессе познавательной деятельности (или в “жизненном мире” человеческого существа) как событие (событие в жизни), определяющее знание и придающее значение тому или иному положению вещей. В последнем случае смысл не рассматривается как что-то предзаданное, а выступает как нечто самовозникающее.
***
Здесь пора сделать краткое отступление, чтобы обозначить собственную версию, как в современной философской литературе проводится различение между тем, что принято маркировать терминами “классика” и “неклассика”, или “классическое философствование” и “модернистское философствование”[xlv]. В качестве оговорки сделаю предварительное, но, как мне кажется, важное замечание, что такое различие крайне номинативно и условно. Я имею в виду, что противопоставление классических и неклассических философствований выступает лишь удобным способом выражения, обозначающим некую проблему, сопровождающую любой философский дискурс, поскольку элементы “неклассики” можно обнаружить не только в XIX—XX веках, но и, например, у софистов или стоиков, противопоставлявших себя “классическим” направлениям, идущим от платонизма или аристотелевской метафизики. То есть “классическая” и “неклассическая” стратегии мышления пребывают в непрерывном соприсутствии — соприсутствии, подразумевающем, что между ними не обязательно следует предполагать какой-то исторический переход (сначала была “классика”, потом появилась “неклассика”, потом — “постнеклассика”, а после —“неопостнеклассика”). Важно, что “классика” и “неклассика” могут представлять собой не более, чем словесный код, облегчающий возможность выявить проблемный узел, определяющий саму философскую практику.
В чем же состоит изложенное выше противостояние указанных двух способов отношения к познанию и бытию? В чем состоит узловой пункт, тот оселок, на котором они пытаются выяснить в разных словах и в разных терминологических каркасах отношения между собой? Попробую предложить один из возможных вариантов ответа на эти вопросы.
Направление размышлений, обозначенное термином “классика”, в качестве исходного (а одновременно и конечного) пункта принимает, что в мире есть нечто, обладающее статусом устойчивости. Благодаря такому “нечто” наличный мир и существует. То есть в мире есть некое “на самом деле”. Движение к такому “на самом деле” и есть движение мысли. Именно это движение мысли придает смысл не только человеческому существованию, но и всему тому, что мы видим, чувствуем, осязаем, то есть тому, что существует независимо от нас в качестве внешней природы. Изрядно упрощая ситуацию и не пускаясь в детали, упомянутое “нечто” можно интерпретировать либо как “заоблачный мир” с его Благом и сопутствующей последнему иерархией ценностей (Платон), либо как Бога со всеми техниками приближения к последнему (Скотт, Аквинский), либо как Абсолютный дух Гегеля; даже “бытие” Хайдеггера и “традиция” Гадамера отчасти могут быть истолкованы в этом ключе. Философия выработала массу терминов для экспликации подобного опыта бывания в том, что есть “на самом деле”. И в основании всех этих техник просматривается одна процедура (или способность), для именования которой может быть использован восходящий к Платону термин “припоминание”: нам следует вспомнить то (или дорасти до того), что мы когда-то уже имели или всегда имеем в скрытом виде, соприкоснуться с чем-то, что вечно присутствует вне нас (как налично данных, обладающих сознанием существ), но тем не менее задает возможность существования и нашего “внутреннего”[xlvi].
С другой стороны, то, что определяется как “неклассика”, претендует на показ следующего обстоятельства: то, что маркируется словосочетанием “на самом деле” (нечто подлинное, находящееся за пределами наличной данности и структурирующее последнюю), — это что-то вроде иллюзии, порождаемой имманентной жизнедеятельностью человека, помещенного в конкретные и преходящие рамки исторических и социальных обстоятельств. Такого рода иллюзии, например, могут расшифровываться через введение представлений о неких “исторических априори” (М.Фуко), через критику “наличия” (Ж.Деррида), через обсуждение “машин желания” (Ж.Делез, Ф.Гваттари) и т.д. Тогда суть философского анализа будет состоять как раз в вычленении этих “исторических априори” (или архи-следов в основании наличного, лишенных статуса изначальности), в показе их функционирования и в выявлении того, как на основе такого функционирования возникают идеальности и центрации, претендующие на роль “идолов”, “аппаратов преследования и подавления”.
В таком колебании между принятием “на самом деле” и отказом от него, по-видимому, и состоит проблемный узел всякого философского отношения к миру (до деления на классику и неклассику). Для новоевропейской культуры данный узел наиболее четко оформил Кант, утверждавший, что есть области нашего присутствия в мире, где мы имеем право говорить о наличии предельного основания, на базе которого строим свою сознательную жизнь, а также есть области, где мы не имеем права говорить об этом. Однако Кант лишь явным образом показал наличие подобного разделения феноменальной и ноуменальной областей жизни сознания. При этом он отнюдь не отрицал того, что ноуменальные “пространства” жизни непознаваемы. Он говорил лишь о том, что мы не имеем возможностей теоретически обосновать наше знание об этих пространствах; например, мы не можем теоретически понять Бога. И тогда смысл (одна из основных тем данной работы), по Канту, оказывается раздвоенным: либо мы принимаем за смысл то, что обеспечено трансцендентальным схематизмом, либо он принципиальным образом недоступен рациональной интерпретации, поскольку “нисходит” на нас из запредельной для знания (научного, позитивного знания) области. Тогда встает вопрос: как интерпретировать то, что “нисходит” на нас? Имеем ли мы право говорить о том, что то, что пребывает в мире ноумена (смысл), изначально предсуществует?[xlvii].
В предложенной интерпретации “классику” можно маркировать словосочетанием “вспомнить незабываемое”. Так Платон предлагает душе вспомнить то, что она уже видела в горнем мире; Кант предполагает наличие некой трансцендентальной области, выступающей в качестве обоснования достоверного знания (которая тоже всегда присутствует, но до нее нужно только дорасти[xlviii]); для теологии мы уже дети Божьи, но в результате первородного греха позабыли божественную истину, и теперь наша задача — вернуться в лоно Того, чьими детьми мы и так являемся. То есть значение словосочетания “вспомнить незабываемое” может быть проинтерпретировано в самых разных дискурсивных практиках.
Вторую же стратегию следовало бы маркировать словосочетанием: “помыслить немыслимое”. К ней принадлежат такие установки на пребывание в бытии (или в мире), которые, отторгая себя от первой стратегии, пытаются манифестировать отсутствие права утверждать наличие “трансцендентальных условий” или “заоблачных (трансцендентных)” областей, где пребывает смысл, и отстаивают возможность мыслить невозможное (допустим, антигравитацию). Последнее — именно в силу своей невозможности — и является объектом нашей мысли. В этом и состоит парадокс. Содержательно такой парадокс может быть проиллюстрирован, например, противопоставлением взятого из “классики” термина “трансцендирование” (как перехода в запредельную, зачеловеческую область, которая содержит в себе высшие условия существования самого человека) и используемого в “неклассике” термина “трансгрессия”[xlix]. Трансгрессия выступает как такой тип существования (существования, имеющего в виду в том числе и познавательные практики), которое предполагает непрерывный выход за пределы самого себя, не подразумевая при этом, что за данными пределами есть нечто окончательное и подлинное. Статусом “подлинности” здесь скорее наделяется сам такой переход, и уже отталкиваясь именно от него, предлагается выстраивать определенное философствование и формировать пространства иного, нежели чем классический, философского опыта (да и не только философского). Тогда смысл здесь коренится не в чем-то пребывающем “на самом деле”, а каждый раз появляется как событие — событие перехода за собственные пределы, рождаемые самим этим переходом.
Еще раз подчеркну, что подобные размышления можно найти в любую эпоху и они вовсе не являются достоянием только лишь новейшей философии. Обратимся, например, к древним грекам. Чем возмущали Платона софисты? Да именно тем, что всей своей практикой они ставили под сомнение наличие оснований подлинного знания. Почему Платону так важно поймать софиста в силки? Да потому, что тот претендует на такой особый род знания, который не основан на Подлинном, на Едином. Здесь хотелось бы уйти от ценностных суждений относительно указанных позиций. Речь идет только о проявлении той разделительной линии, которая отличает “классику” от “неклассики”, или, в предложенной терминологии, “вспомнить незабываемое” от “помыслить немыслимое”.
***
Изложенная дихотомия может быть также проинтерпретирована как различение между “бытием” и “становлением” — различение, которое призвано маркировать ситуацию, когда берется под сомнение наличие “трансцендентального” и ставится вопрос о выработке новых техник подключения к “трансцендентному” (причем ставится и вопрос: как понимать само это “трансцендентное”).
Но если вернуться к обозначенной в начале главы теме сопричастности терминов “событие” и “смысл”, то подобная тематизация несет в себе сомнение, состоящее в том, что приведенное в предыдущем абзаце различие скрывает, или камуфлирует, взаимотождественность этих терминов (а значит, может статься, делает мнимым различение между “классикой” и “неклассикой”). Смысл может проявляться как событие и тем не менее предсуществовать (то есть подразумевать позади себя уже предзаданное поле возможностей, которые следует реализовать).
Сама попытка разобраться в том, что такое “смысл” (того или иного события), в качестве собственного проекта, подталкивает исследователя к той точке зрения, что то, “в чем я разбираюсь”, уже имеет место быть. И даже если в процессе моих изысканий нечто проявляется как “ясное и отчетливое”, то нет ничего, что бы говорило о том, что данного “нечто” не существовало уже до моих изысканий. Мой выбор оценки того или иного обстояния дел и движения по нему — хотя побудительные причины такого выбора могут быть и скрыты для меня — способен нести в себе и собственные условия, то есть может виртуально предполагать некое поле возможностей, обеспечивающее как мое собственное поведение, так и ту исследовательскую стратегию, которой я пользуюсь.
Тогда очертания проблемы, поднимаемой в данной главе, еще более проясняются. Проблема состоит в следующем: имеем ли мы право утверждать, что термин “смысл” заключает в себе оба обстоятельства — может ли смысл обозначать нечто, что одновременно вбирает в себя характеристики как бытия (понятого как предзаданность нашего понимания сущего), так и становления (предполагающего, что само бытие не выступает как предзаданность некоторого понимания)? Может ли смысл выступать в качестве третьего термина, не только связывающего “субъекта” и “объект”, но и дающего возможность существования последним? (Может быть, действительно, как говорил Ж.Делез, “монизма здесь не больше, чем дуализма”?)
А значит, в вопросе о связке “событие-смысл” проблематизируется возможность совместности трансцендентного и имманентного отношения к миру. Если герменевтически понятая традиция (по Гадамеру) предполагает плавный переход от трансцендентного к имманентному и обратно, то смысл, возникающий при подобном движении, оказывается перпендикулярным самому этому движению, и именно в ситуации выявления “смысла” той или иной традиции (или парадигмы) проявляется некая точка разрыва, требующая того, чтобы понимающий данную традицию (пусть даже пребывающую в режиме становления) субъект обратился к пересмотру оснований собственной рефлексии, — оснований, обеспечивающих “сцепку” содержательной стороны исследуемого объекта с самим способом извлечения такого содержания —способом, превращающим это содержание в мысль. При этом следует учитывать и то, что между “отображаемым” образом и его калькой, зафиксированной в мышлении, имеется пробел (комплиментарный пробелу между микро- и макроописаниями, обсуждавшимися в первой главе), составляющий суть указанной выше проблемы —проблемы нахождения связующего и одновременно порождающего звена между бытием и становлением —звена, из которого можно было бы вывести как субъекта, так и объект познания.
Обращение к такому пересмотру оснований рефлексии, который дистанцирует себя как от трансцендентализма, так и от имманентизма, может быть названо синергетическим, что довольно точно подметил (исходя из других посылок) Ф.И.Геренок: “И трансцендентизм, и имманентизм предполагают нечто абсолютно реальное, несомненное, тайное. Так вот, синергетический способ мышления обусловлен отказом от чтойности, и тем самым в нем заблокировано использование языка описания реальности как в трансцендентной версии, так и в имманентной. От трансцендентной реальности можно было подойти к имманентной. И наоборот. Но этот переход всегда чем-то заканчивался. У него была остановка. Устраняя чтойное, мы оказываемся перед лицом того, что может быть только в переходе. То есть переходность является способом бытия социальных кажимостей. Временность и кажимость делают невозможной различенность творца и твари, субъекта и объекта”[l]. Приблизительно отказ от чтойности можно проиллюстрировать так: перцептивно (как показывает гештальт-психология) невозможно видеть одновременно и дерево, и листья. Но в зрительном восприятии есть “странное место”, где мы не видим ни дерева, ни листьев, а “квази-интеллигибельным взором” наблюдаем нечто, что является иным как к дереву, так и к листьям. Инаковость такого ускользающего “образа” может быть проинтерпретирована как организующее начало видения как дерева, так и листьев.
Абсолютное (являющееся, как правило, целью познания) проступает здесь в ином качестве — не в том, как его утверждают трансцендентное и имманентное. То есть речь идет не об отсутствии Абсолюта, а об его переинтерпретации. И характеристиками такого Абсолюта выступают нерефлексивность и некогитальность51 .
А вот другого рода иллюстрация: если Кант искал оснований для феноменального видения мира —оснований, обеспеченных синтетическим единством апперцепции, то есть тем, что каждое ощущаемое мной обстояние дел сопровождается суждением Я мыслю, — то синергетический отказ от чтойности претендует на выяснение статуса того пространства, которое присутствует между Я и мыслю (пространства, зафиксированного в свое время Ницше и развернутого затем Хайдеггером). А это напрямую связано с выявлением статусов смысла и события.
Итак, задача состоит в том, чтобы не только снять (используем здесь не очень удобный гегелевский термин) указанную в начале дихотомию, но и показать, что “смысл” и “событие” суть одно и то же — показать, что они “одно и то же”, но не “то же самое”.
***
Чтобы еще более продвинуться в понимании поставленной проблемы, обратимся к тому, как различал “истинное знание” (читай: знание наделенное смыслом и приобщенное к Благу) и “мнимое знание” (или знание, лишенное смысла и сопричастное “небытию”) Платон. Показательным в этом отношении является диалог Софист, где делается попытка провести различие между тем, кто действительно приобщен к Идее, и теми кто лишь подражает последней, имитирует ее. Мы не будем воспроизводить технологию, с помощью которой Платон пытается дать определение Софисту. Мы хотим обратить внимание на тот, на наш взгляд, тонкий момент, где Платон, обращаясь к “изобразительному искусству”, различает два вида подражания Идее, а именно: “искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия”. Приведем здесь обширный пассаж из Софиста:
Чужеземец. ...Я усматриваю два искусства подражания. ...В одном я усматриваю искусство творить образы; оно состоит преимущественно в том, когда кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение.
Теэтет. Как же? Не все ли подражатели берутся делать то же самое?
Чужеземец. Во всяком случае, не те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей. Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем должно, низ же больших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи.
Теэтет. Конечно.
Чужеземец. Не воплощают ли поэтому художники в своих произведениях, оставляя в стороне истинное, не действительные соотношения, но лишь те, которые им кажутся прекрасными?
Теэтет. Безусловно, воплощают.
Чужеземец. Не будет ли справедливым первое, как правдоподобное, назвать подобием?
Теэтет. Да.
Чужеземец. И относящуюся сюда часть искусства подражания не дулжно ли, как мы уже сказали раньше, назвать искусством творить образы?
Теэтет. Пусть называется так.
Чужеземец. А как же мы назовем то, чту, с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже не сходно с тем, с чем считалось сходным? Не есть ли то, чту только кажется сходным, а на самом деле не таково, лишь призрак?
Теэтет. Отчего же нет?
Чужеземец. Не весьма ли обширна эта часть и в живописи, и во всем искусстве подражания?
Теэтет. Как же иначе?
Чужеземец. Не назовем ли мы вполне справедливо искусством творить призрачные подобия то искусство, которое создает не подобия, а призраки?
Теэтет. Конечно, назовем.
Чужеземец. Таким образом, я назвал следующие два вида изобразительного искусства: искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия.
Теэтет. Правильно[li].
Итак, подлинным для Платона будет выступать такое подражание, когда нечто изображается “таковым, каково оно есть”, или с учетом (используем современную терминологию) правил перспективы (верх — меньше, низ — больше). Если же в угоду каким-то личным пристрастиям художник или скульптор отклоняются от истинного в пользу собственных представлений о прекрасном (то есть не следуют правилам перспективы), то результатом их творения будет симулякр, или ложная копия. Поясняя преднамеренный характер созидания такого рода ложных копий со стороны Софиста, Платон говорит следующее: “Таким образом, о том, кто выдает себя за способного творить все с помощью одного лишь искусства, мы знаем, что он, создавая посредством живописи всевозможные подражания и одноименные с существующими вещами предметы, сможет обмануть неразумных молодых людей, показывая им издали [курсив — Я.С.] нарисованное и внушая, будто бы он вполне способен на деле исполнить все, что ни пожелает совершить”[lii]. Значит, подлинность отображенного гарантируется внимательным разглядыванием с близкой дистанции. Собственно метод диерезы и выступает как снятие дистанции между рассматривающим и рассматриваемым; это и есть расплетание волокон полотна с тем, чтобы лучше понять суть ткани. И если кто-то, видя приближение другого к себе или к своему творению, каждый раз пытается отбежать назад и тем самым увеличить дистанцию между собой и познающим, то он, очевидно, мухлюет. И за таким мухлеванием явно скрывается неприобщенность к подлинному. “Значит, софист оказался у нас обладателем какого-то мнимого знания обо всем, а не истинного”[liii]. Но каков статус самого этого убегания, или мухлевания? Вот вопрос, которым задается Платон, и, отвечая на него, проводит анализ “бытия” и “небытия”. Нам же хотелось бы остановиться на указанном различении “взглядов” (принимая в расчет и то, как умело Платон соединяет в одном рассуждении то, что сегодня можно было бы назвать “чувственное” и “интеллигибельное” видение). Далее, по Платону: один тип взгляда —взгляда “объективного” — располагается в непосредственном отношении к Идее; другой же выражает собой подобие, симулякр — взгляд без перспективы (или взгляд с точки зрения множества переплетающихся, но не объединенных одной Идеей перспектив). В этом можно увидеть еще одно определение дихотомии: бытие — становление. В бытии (в перспективе) мы есть здесь и теперь, вне перспективы — мы всегда становимся, с нами вдруг что-то происходит. Я “теперь” нахожусь в определенной перспективе по отношению к данному образу, но одновременно “вдруг” я теряю возможность построить любую возможную перспективу. Вопрос о том, как соотносятся такие “теперь” и “вдруг”, как мне кажется, непосредственно связан с возможностью нащупать путь к должной интерпретации понятий “смысл” и “событие”. На первый взгляд может показаться, что смысл в данной трактовке ближе находится к “теперь”, а событие — к “вдруг”. А тогда мы опять погружаемся в ранее поставленное различение и не можем совместить смысл и событие так, чтобы они не были “тем же самым”. Но, с другой стороны, еще четче проступает вопрос: каким образом смысл и событие могут быть “одним и тем же”?
Будем считать, что подобного рода различение между двумя видами подражания, или кажимости, ведет нас к принятию того обстоятельства, что между образом и явлением имеется промежуточная область. Обозначим условно эту область как область, где “обитает” смысл (или событие). Смысл выступает здесь не только как показатель некоторых обстояний дел, воспринимаемых субъектом познания, но и как некая сфера, куда помещаются различия между личным участием исследователя и предполагаемой “объективностью” внешней ему реальности. Это —нечто среднее, обладающее маркером порядка, не претендующего одновременно ни на трансцендентальную обусловленность, ни на имманентность.
***
Итак, теперь попробуем содержательно обсудить, что из себя может представлять такая область смысла, лишь номинально указанная в предыдущих рассуждениях. При этом не будем забывать и то, что данное обсуждение необходимым образом сопряжено и с выявлением статуса события.
Продолжим наши размышления и вернемся к уже затронутому ранее вопросу, касающемуся освоения познающим существом как самого себя, так и внешней реальности, а именно к пронизывающей любую жизненную ситуацию процедуре — процедуре наблюдения. В этом, казалось бы, достаточно обыденном и прозаичном акте скрещивается множество различных проблем, рассмотрение которых каждый раз вынуждает проводить очередную ревизию ценностных установок исследователя. В проблеме наблюдения сталкиваются и физиология чувственного восприятия, и феноменальная данность мира, и условия, обеспечивающие возможность теоретического отношения к этому миру. Что может значить, безотносительно к той или иной исследовательской задаче, что я наблюдаю нечто? Если передо мной мелькнуло что-то красное или я испытываю боль в том месте, которое называю локтем, или же я вижу, как металлический шарик скатывается по наклонной плоскости, ускоряясь соответствующим образом, то каковы те ресурсы, которые обеспечивают мои суждения по поводу указанных событий? Где пролегают те рубежи, за которыми кончается “субстанциональная” жизнь моего тела и начинается спекулятивная работа сознания?
Необходимость ответа на такие вопросы диктуется в том числе и тем прагматическим интересом, который возникает, когда требуется обосновать достоверность получаемого знания. Поиск подобного рода достоверности вынуждает останавливать привычные коммуникационные механизмы, обеспечивающие контакт с внешним. Такая остановка и, можно сказать, ликвидация этих механизмов, внесение в них “искусственных поломок” может оказаться единственным способом их обнаружения. При этом можно полагать, что искусственность и внешний характер этих “поломок” далеко не всегда определяется извне привнесенными усилиями (стало быть, Бэрк совсем не обязателен). Их можно обнаружить в уже имеющемся арсенале познавательных средств, лишь скорректировав соответствующим образом свое отношение к этим средствам. Последнее обстоятельство держится на предположении, что сам процесс познания возможен лишь при наличии как определенного “сопротивления” со стороны объекта или субъекта (упрямство), так и “сбоев” в познавательных процедурах.
Критерий достоверности получаемой информации существенно зависит от того, как внешний мир дается нам. Здесь можно дать дополнительную характеристику тому, что мы называли “классическим” философствованием (взятым в аспекте обоснования научно-познавательных практик). Такая характеристика может иметь форму девиза: “Не верь глазам своим!” Поясним, что здесь имеется в виду.
Начиная с Декарта (хотя такого рода взгляды, как мы видели, можно приписать и Платону), довольно прочный статус обрело положение, согласно которому далеко не все, что составляет перцептивный строй наших представлений, являет нам адекватным образом внешнюю природу. Не только вкусовые, обонятельные и цветовые особенности предметов зависят от субъективных характеристик контактирующего с этими предметами существа, но и зрительное восприятие очертаний объекта для того, чтобы нести в себе “объективное” знание о мире, должно быть определенным образом скорректировано. Опуская достаточно проработанные вопросы, относящиеся к выявлению статуса категории пространства, отметим лишь вкратце основные для нашей темы моменты, касающиеся зрительного восприятия мира. В качестве примера зрительное восприятие выбрано не случайно, ибо оно не только играет одну из ведущих ролей в процедуре наблюдения, но и является наиболее привычным способом контакта с внешним для “нормального” (зрячего) человека.
Начнем с того, что, превращение зрительного восприятия в научно организованное наблюдение сопряжено с существенной геометризацией видимой формы объектов. Именно геометрически заданные “первичные качества” природы формируют достоверное знание о ней. Последнее же находят свое оправдание либо в предустановленной гармонии, либо в трансцендентальных схематизмах рассудка, снимающих парадоксальность того обстоятельства, что наблюдает мир переживающий, уникально чувствующий и конечный в своих побуждениях человек, а результат наблюдения необходим и транссубъективен. Геометризация зрения кореллирована с экспериментальным подходом к освоению действительности. Вместе они формируют представление о наглядности того или иного события. Причем через такую наглядность событие только и может предстать как факт — научный факт, конституирующий положение вещей в мире[liv]. Наглядность здесь не равнозначна тому, что я вижу (в этом отношении факт не есть феномен, так же как для Негла феноменально данные крутящиеся в водовороте палочки не выступают непосредственно как факт наличия антигравитации). И это важно, ибо именно в наглядности коренится то, что впоследствии получило именование “теоретической нагруженности наблюдения” — наблюдения, оснащенного, допустим, библиотеками, измерительными средствами и, в конце концов, кординативными дефинициями[lv].
Таким образом, зрительное восприятие в классической науке редуцировано к наглядности: к возможности посредством трансцендентальных схем воспроизвести геометрический порядок событий (фактов) в мире. Видеть можно плохой чертеж, но наглядно представлять равнобедренный треугольник. Видеть можно самые разнообразные движения тел, но наглядно представлять равномерное и прямолинейное движение. Положение о необходимости наглядного восприятия тесно связано с разработкой процедур перенесения пространственных визуальных образов на поверхность чертежа или картины. Требование наглядности, корректирующей актуальное зрение, обнаруживает себя и в построении перспективных изображений. Культурологические аспекты этого обстоятельства хорошо разработаны[lvi]. Я же ограничусь пока тем указанием, что в этом случае “глаз получает новые прерогативы, какими ранее обладал лишь разум”[lvii].
Прием перспективного изображения, дополненный использованием зеркальных приспособлений в портретной живописи конституировал иллюзорные живописные пространства, позволяющие наглядно представить реальные объекты. Подобные новаторства в живописи подкреплялись геометрическими интуициями и подкрепляли последние, утверждая образ евклидовой трехмерности мира. При этом также формируется и техника совмещения объектов с разной размерностью: двумерная плоскость через посредство контролируемых, в том числе и математически, искажений оказывается способной отобразить трехмерные объемы. Функционирование самого глаза можно рассматривать здесь как работу маленького живописца, естественным образом “рисующего” на полотне-сетчатке псевдоплоский образ увиденного. Геометрическая оптика служила тому ярким подтверждением.
Однако у такого перспективного геометризованного зрения имеется ряд особенностей, одной из которых можно считать то, что это зрение в принципе не живого человека. Указывая на то, что впервые перспективные изображения появляются в древней Греции как способ выполнения театральных декораций, П.В.Флоренский писал: “Зритель, или декоратор-художник, прикован, воистину, как узник Платоновской пещеры и не может, а равно и не должен, иметь непосредственного жизненного отношения к реальности, — как бы стеклянной перегородкой отделен от сцены, и есть один только неподвижно смотрящий глаз, без проникновения в самое существо жизни и, главное, с парализованной волей, ибо самое существо обмирщенного театра требует безвольного смотрения на сцену, как на некое “не в правду”, не “на самом деле”, как на некоторый пустой обман”[lviii]. И если закрыть глаза на неправду и обман, то окажется, что приведенная цитата достаточно точно характеризует интенции классического видения реальности, ибо указанные коррекции зрения, превращающие последнее в наблюдение, как раз и сопряжены с фундаментальной установкой классики, направленной на изъятие субъекта из картины мироздания (по словам Флоренского, на его своеобразное умерщвление). Правда, такое умерщвление, превращающее человека в субъект, осуществлялось в пользу высшей инстанции, будь то трансцендентальное Я или Абсолютный дух.
Столь уничижительная аргументация Флоренского была направлена на то, чтобы показать присутствие в зрительном восприятии мира черт, позволяющих последнему раскрыть перед человеком интимные, божественные смыслы мироздания. Подобные смыслы запечатлены в иконописных произведениях, авторы которых пользовались так называемой обратной перспективой. Не вдаваясь в подробное описание такого рода изображения на плоской поверхности чувственно данного мира, отметим, что обратная перспектива предполагает существенно иной тип искажения в наглядном, нежели чем классическая линейная перспектива, развиваемая художниками Возрождения. Эти искажения сопряжены с попытками изображения целостного характера увиденного объекта, так, как он выглядел бы, если бы мы могли видеть все или почти все его стороны одновременно. Однако, вопреки намерениям Флоренского, геометрический способ коррекции зрения справедлив и для обратной перспективы, делая последнюю комплиментарной линейной перспективой. Данное обстоятельство согласуется также и с физиологией глаза. Я имею в виду эффект “сверхконтактности”, “когда при бинокулярном зрении удаленный предмет казался больше истинного размера, в то время как предметы, находящиеся в непосредственной близости от смотрящего, всегда видны в истинных размерах. Это приведет к возникновению обратной перспективы”[lix]. Подобные эффекты сопряжены с действием механизма константности, который либо “связан с компенсацией уменьшения изображения некоторого предмета на сетчатке по мере его удаления”[lx], либо восстанавливает искаженную форму предмета до “нормы”, когда на последний смотрят под определенным углом зрения.
Таким образом, введение (или обнаружение?) механизмов константности движется в русле классических философских традиций, когда за сознанием закрепляется, скажем так, двухуровневая структура. На одном уровне сознанию дается непосредственно воспринятый объект, на другом же находится незаинтересованное безличное Я, которое “знает” или обладает “компенсаторными способностями”, тем или иным образом восстанавливающими объект до его “реальной” формы.
Однако изложенная позиция может вызвать определенное недоумение. “Такие идентификации предполагают, что я опознаю действительный размер объекта, который совершенно отличен от того размера, что явлен мне с той точки, где я стою. Часто говорят, что Я восстанавливает истинный размер на основе явленного размера посредством анализа и догадки. Это не точно по многим убедительным причинам. Хотя бы потому, что явленный размер, о котором мы говорим, не воспринимается мною. Замечателен тот факт, что без специального обучения мы не осознаем перспективы и требуется достаточно много времени и размышлений, прежде чем кто-либо начнет осознавать перспективные искажения объекта. Таким образом, здесь нет дешифрирования, нет опосредующего звена между знаком и тем, что им обозначено, поскольку этот знак не дан нам отдельно от того, что он обозначает”[lxi].
Помимо всего прочего “геометризированное” перспективное зрение можно опять же сознательно обмануть, создать искусственную иллюзию именно потому, что “перспективное изображение трехмерного пространства неверно, так как оно отражает мир не таким, каким мы его реально видим, а скорее представляет собой идеализированный сетчаточный образ”[lxii]. Примером такого обмана может служить “комната Эймса”, представляющая собой неправильной формы коробку, раскрашенную изнутри наподобие комнаты. Если в соответствующем месте такой коробки проделать отверстие, то, глядя в него, можно увидеть нормальную прямоугольную комнату. Однако два человека одинакового роста, поставленные в разные углы такой “комнаты”, будут восприниматься как существенно отличающиеся по высоте. Причем, что интересно, этот же эффект сохраняется и на фотографии. То есть такой иллюзии можно приписать статус “объективности”.
Приведенные примеры демонстрируют недостаточность одной лишь пространственной артикуляции зрительного восприятия для того, чтобы обосновать последнее как источник адекватных представлений о мире. Внутри наблюдения, по-видимому, имеются составляющие, уходящие своими корнями в сам факт присутствия наблюдателя посреди открывающейся ему реальности.
***
Мы попытались в самых общих чертах описать, что подразумевает под собой “классическое” геометризированное видение природных объектов. Причем слово “видение” здесь употребляется как синоним слова “наглядность”. Такого рода наглядность можно обмануть с помощью искусственно созданных ситуаций. Ее также можно поставить под вопрос благодаря привлечению неевклидовых геометрий, которые, по мнению некоторых авторов[lxiii], могут претендовать на адекватное описывание актуального поля зрения. Еще раз отметим, что в последнем случае, когда мы теоретически анализируем возможности зрительного восприятия, допустим, в сферическом пространстве, то мы вынуждены, согласно нормам геометризированного зрения, опирающегося на концепцию световых лучей, исходящих от видимого объекта и фокусируемых на сетчатке глаза, — мы вынуждены в этом случае признать существование такого пространства, для которого не существует понятия абсолютно “внешнего”. “...Множество образов возникает потому, что мы сами являемся наблюдателями, находящимися внутри данного пространства”[lxiv]. Такая множественность определяется наличием так называемых “теневых областей”, заслоняющих области видимого. Поле зрительного восприятия в неевклидовом (сферическом) пространстве качественным образом искажается. Однако искажается оно теоретически “контролируемым” образом, подкрепляемым измерительными процедурами. Запомним это любопытное замечание, ибо, может статься, вовсе нет необходимости отправляться в неевклидовые пространства, чтобы обнаружить “теневые стороны”, свидетельствующие об особом положении наблюдателя.
В нашем же мире геометризированное видение почти всюду одерживает победу, проводя четкую демаркацию между иллюзией и реальностью. Тем самым утверждается разумность “разумного глаза”, несводимость зрительного восприятия только лишь к перцептивному строю. Подтверждается тезис о том, что не стоит верить глазам, а следует опираться на систему глаз-мозг. Компенсаторные функции, присущие такой системе, обеспечивают контролируемость и, что то же самое, артикулируемость в фиксированной терминологии того, что мы называем данными о мире вовне нас.
Таким образом, множественность перспектив видения сводится к тому, что последние можно считать результатом совместной работы внешнего приемника сигналов от мира (сетчатки) и центрального процессора (мозга). В мозгу, конечно, нет “изображения” предмета, но мозг, “обрабатывая сигналы”, воссоздает это изображение на зрительном поле. Такого рода зрение можно назвать “дисплейным видением”. Система глаз-мозг как бы “рисует” для наблюдателя (трансцендентального Я) — с учетом контролируемых искажений — образ реального объекта. Подобная метафора не столь уж парадоксальна, в том или ином виде ее можно встретить довольно часто. Однако следует иметь в виду то, что расшифровка “алгоритмов”, обеспечивающих такое рисование (типы перспектив, неевклидовые характеристики видения, устранение искажений и иллюзий), ориентирована на определенное отношение к сущему.
***
Предложенная экспозиция зрительного восприятия, не смотря на свою, казалось бы, завершенность, тем не менее содержит в себе ряд недоумений, о которых вскользь уже упоминалось, относительно собственной естественности. Шаткая позиция предустановленной гармонии требует все новых и новых подтверждений. Слишком искусственной выглядит компьютерная метафора для столь реактивного и непредсказуемого существа, как человек. Да и сам тон предшествующего повествования намекает на то, что высказанные суждения содержат в себе еще не выявленные предпосылки. Действительно, слишком много предположений и натяжек приходится вводить, чтобы геометрически оправдать зрительное восприятие. Слишком очевидны швы, скрепляющие пояснительный коллаж. Все ли можно “увидеть” через евклидовые, неевклидовые и псевдоевклидовые геометрии? Что же это за “компенсаторные воздействия”, идущие от “центрального процессора”? Каким образом я вообще могу отдавать себе в них отчет?
Подобные вопросы неизбежно возникают. И настоятельность их просвечивает особенно там, где требуется согласовать различные способы видения. Что же видит субъект в точке, где уже кончилась линейная перспектива и началась обратная? Или — как работает мое зрительное восприятие при переходе от естественного псевдоевклидового зрения к евклидовому? Чему я должен верить в этом случае? Может быть, своим глазам? Попробуем если не ответить на эти вопросы, то хотя бы осмыслить возможности ответа на них.
В конце концов можно сказать, что геометрий и измерительных процедур много, а зрение одно. И такие геометрии и процедуры, как бы то ни было, имеют место именно благодаря этому видению, пусть наделенному субъективными коннотациями, но претендующему на изначальность. Таким образом, предполагается наличие условий зрительного восприятия более глубоких, чем те, на которых основывалось геометрическое зрение, привязанное к трансцендентальным схематизмам. “В восприятии присутствует парадокс одновременной имманентности и трансцендентности. Имманентности потому, что воспринимаемый объект не может быть чужд тому, кто его воспринимает, и трансцендентности потому, что он всегда содержит в себе больше, чем дано актуально. И эти две составляющие восприятия, по правде говоря, не находятся в противоречии. Ибо если мы подвергнем сомнению такое понятие восприятия, если мы воспроизводим воспринимаемый опыт в мысли, то мы видим, что такого рода очевидность, присущая воспринимаемому, присущая явлению “нечто”, требует как его наличия, так и отсутствия”[lxv]. Одновременность трансцендентности и имманентности восприятия выключает последнее из режима, к которому апеллирует классическое геометризованное видение объектов, подразумевая какие-то промежуточные области, в которых исчезает возможность актуального видения, но в явной форме проступают его условия. Эти области находятся как бы на периферии четко артикулированного восприятия. Существует ли способ описания таких областей? Возможны ли геометрии, способные дать явные указания для экспликации этих условий?
Прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим небольшой пример, касающийся объектов, не обладающих четкой геометрической конфигурацией. “Рассмотрим, например, одно из белых хлопьев, получаемых путем осаждения раствора мыла. С некоторого расстояния его контуры кажутся достаточно четко очерченными. Но при уменьшении расстояния эта четкость исчезает. Глаз не может провести касательной к какой-либо точке границы. Казалось бы достаточно удовлетворительно проявляющаяся линия очертания при ближайшем рассмотрении предстает размытой. Даже использование увеличительного стекла или микроскопа оставляет нас в состоянии неопределенности, ибо каждый раз, когда мы повышаем степень увеличения, появляются новые нерегулярности. И мы никогда не достигнем того, чтобы получить четкое гладкое впечатление, подобное тому, какое мы имеем, допустим, от стального шара. Если же такой шар мы будем рассматривать как иллюстрацию классической формы непрерывности, то по отношению к этому одному из рассмотренных нами хлопьев мы могли бы применить понятие непрерывной функции без производных”[lxvi].
Имея дело с такого рода объектами, мы вынуждены верить своим глазам, поскольку традиционная геометрическая коррекция слишком сильно упрощает наблюдаемую ситуацию. То же самое, как это ни странно, мы можем сказать и по поводу большинства наблюдаемых объектов.
Термин “наглядность” обретает здесь новые характеристики, не сводимые к гладким поверхностям и геометрическим телам. Действительно, классическая геометрия и математика не способны адекватно описать форму гор, побережий, облаков, так как очертания этих объектов принципиально не являются тем, что сводимо к традиционному “классическому” геометрическому объекту. Между имманентным и трансцендентным здесь пролегает существенный разрыв. И такого рода существенность коренится в том, что внимание обращается на те детали, которые мир обретает, будучи рассмотренным лишь в своей феноменальной данности. Такие непрописанности косвенным образом указывают на то, что в классически интерпретируемом зрении не все в порядке, что в нем — в угоду определенным установкам — упущены существенные особенности. Что же это за особенности?
Прежде всего обратим внимание на то — очень естественное, на первый взгляд, — обстоятельство, что мир, в котором мы живем, трехмерен, то есть его размерность целочисленна. Все, что ранее говорилось о геометризированном зрении, исходит из этого “факта” и работает на него. Глубоко укорененное представление о целочисленности метрик — и в особенности тех, что относятся к “реально” воспринимаемым органами зрения образованиям, —вызывает поистине недоумение, когда об этом начинают лишний раз распространяться.
Однако французский математик Бенуа Мандельброт для описания зрительно наблюдаемых объектов предложил использовать так называемую дробную размерность.
***
Один из разделов книги Мандельброта “Фрактальная геометрия природы” содержит в себе главку, названную “Видеть — значит верить”. В этих словах заключен один из лейтмотивов произведения. Предлагаемый автором способ описания природных объектов с помощью фрактальных геометрий обосновывается как раз тем обстоятельством, что традиционные геометрические описания слишком упрощают наблюдаемые образы предметов. Пафос разрабатываемой концепции и состоит в том, чтобы с помощью языка математики воспроизвести мир таким, каким он дается в непосредственном восприятии. При этом обнаруживаются эффекты, меняющие саму структуру видения, его преимущественные установки. То есть подспудно здесь подразумевается то, что идеализации и редукции, которые имели место в классической интерпретации наблюдения, сами несут в себе черты иллюзий и искажений (или согласно “классике” черты небытия). Таким образом, иллюзорным выступает не то, как мы видим непосредственно данный объект, а то, как мы корректируем собственное зрение для того, чтобы получить представление об этом объекте.
Само использование слова “фрактал” указывает на то, что в природе вообще нет или почти нет идеальных поверхностей. Конечно же, математика знала о недифференцируемых функциях, о точках разрыва, но природа преимущественно представлялась через фрагменты, обладающие гладкостью. Установка на тотальную “дифференцированность” природы уходит своими корнями в классический тезис о непрерывности пространства наблюдения, которая обеспечивает “определенную непрерывность воспроизведения самих сознательных актов наблюдения. Иначе говоря, абстракция “когито” предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные акты сознания. Предмет как бы не может “выскочить” из него в том смысле, что он не может обладать некоторыми, условно скажем, теневыми сторонами и дырами, которые не поддавались бы в какой-то момент времени в каком-то месте пространства непрерывной развертке в наблюдении”[lxvii].
Введение же фрактального описания (для реализации установки “Видеть — значит верить”) в каком-то отношении вступает в диссонанс с указанной классической ситуацией. И особенно этот диссонанс проступает во введении фрактальной размерности. Прежде всего фрактальная размерность дробна в отличие от целочисленных размерностей классического геометрического видения мира[lxviii]. Достаточно трудно представить себе, что имеется в виду, когда применительно к наблюдаемому фрагменту реальности говорят, что его размерность нецелочисленна. Дробная размерность выглядит как некая патология тем более в свете претензии на “адекватное” описание данного объекта. Не пускаясь в детальные математические рассуждения, попробуем разобраться, что здесь имеется в виду. С позволения читателя, приведем достаточно обширную цитату из упомянутой книги Мандельброта.
Пусть имеется шарик десяти сантиметров в диаметре, представляющий собой моток ниток одно-миллиметровой толщины. Такой шарик (в скрытой форме) обладает несколькими различными эффективными размерностями. Для наблюдателя, размещенного достаточно далеко, такой шарик будет являться фигурой с нулевой размерностью: точкой. (Вспомним, что Блез Паскаль и средневековые философы утверждали, что в масштабах вселенной наш мир является только точкой!) Если смотреть на этот шарик с десятисантиметровым разрешением, то он превратится в трехмерный клубок ниток. С десяти сантиметров перед нами предстанет перепутанная смесь одномерных нитей, а с одной десятой сантиметра — каждая нить будет трехмерной колонной. С расстояния же одной сотой миллиметра мы увидим, что каждая колонна расщепляется на волокна, и объект снова станет одномерным. Можно продолжать и дальше, но каждый раз размерность будет переходить от одного значения к другому. Когда же шарик будет выглядеть как состоящий из бесконечного числа атомоподобных точек, он снова станет объектом с нулевой размерностью. С аналогичной последовательностью размерностей и переходов мы столкнемся, даже если будем рассматривать обыкновенный лист бумаги.
То обстоятельство, что численное значение эффективной размерности зависит от отношения объекта к наблюдателю, полностью в духе физики нашего столетия и может быть даже примером, иллюстрирующим этот дух. Большинство объектов, рассматриваемых в данном эссе, напоминает наш клубок ниток: они демонстрируют последовательность различных эффективных размерностей. Но здесь добавляется существенно новый элемент: некие плохо-определенные переходы между зонами хорошо определенных размерностей. Эти зоны я интерпретирую как то, что является фрактальными зонами, внутри которых эффективная размерность больше топологической размерности (для классических евклидовых геометрий эти размерности всегда равны — Я.С.)[lxix].
Таким образом, дробная размерность проявляется там, где наше зрительное восприятие утрачивает свою четкость и однозначность. Однако такая утрата четкости, которая при классическом подходе может рассматриваться как помеха, требующая устранения, при фрактальном подходе ставится во главу угла как условие адекватного восприятия мира. Действительно, наша способность восприятия и, одновременно, артикуляционные возможности оказываются здесь как бы в состоянии неустойчивости, нестабильности: одно четкое изображение уже ушло, а другое еще не пришло. И как раз в этой неустойчивости, согласно Мандельброту, кроется то, что обеспечивает описание феноменально данного. Иллюстрацией подобного рода эффектов может, по-видимому, служить и ситуация переключения гештальта, когда на одном и том же рисунке мы можем видеть два разных изображения, но не одновременно, а либо одно, либо другое. Наиболее трудным оказывается тот момент сознательного усилия, когда делается попытка увидеть оба изображения сразу, то есть ухватить весь рисунок целиком. Здесь фиксируется какой-то сбой классически понятого сознания, на который и указывает термин “фрактал”.
Значит, даже по отношению к зрительному восприятию, сопряженному с процедурой наблюдения, мы можем предположить наличие “ненаблюдаемого” (или зон “ненаблюдаемости”), которое располагается на границах между зонами отчетливости и одновременно скрепляет последние, дает им возможность быть. Предположим, что такого рода невоспринимаемым пронизана вся наша сознательная деятельность. Однако мне еще раз хотелось бы избежать коннотаций с тем, что подразумевалось как ненаблюдаемое и невоспринимаемое в классической философии, коннотаций с трансцендентным, с выходящим за пределы всякого возможного восприятия. Здесь скорее стоит еще раз вспомнить о “большом и маленьком иксах” рассудка, о которых говорилось в первой главе, ибо в рассматриваемом нами случае нет выхода за пределы чувственности. Глаз продолжает “работать” и во фрактальном режиме, но функционирование его таково, что представленная картинка начинает как бы “мерцать”, появляться и вновь сменяться другой картинкой. Зрительное наблюдение в своем стремлении к наиболее четкой артикуляции образа как бы непрерывно пересекает предел собственных возможностей, который им самим и устанавливается путем такого пересечения. С точки зрения физиологии такое динамическое состояние глаза не является чем-то необычным. Известно, что зрачок непрерывно совершает некое “броуновское” движение, а будучи обездвижен (с помощью определенных технических средств), через некоторое время теряет способность видеть. Но здесь мне хотелось бы сделать акцент не столько на физиологии, сколько, если угодно, на психологии зрения, а еще лучше — на сознательных аспектах зрительного восприятия, которое и превращает последние в наблюдение.
Фрактальный режим восприятия, или фрактальные зоны восприятия, можно проинтерпретировать как область (или указание на наличие области), лежащую в основании четко артикулируемых образований сознания. Или же само сознание проинтерпретировать как такую область (его также можно рассматривать и как среду), на которой возникают образы. Причем сама эта среда закрыта для восприятия возникающими на ней структурами, маркируемыми правилами “когито”, и косвенным образом проступает лишь в указанных выше сбоях. Как пишут Мамардашвили и Пятигорский: “Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, тоже не относящихся к сознанию... Область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область.., куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел”[lxx].
Итак, введение фрактальных способов описания является индикатором того, что процедура наблюдения (в качестве условия собственного существования) содержит в себе признаки, не позволяющие свести ее только лишь к наглядности, опирающейся на классическую геометризацию пространства. Соответственно вместо геометрической оптики имеет смысл говорить о таких подходах к зрительному восприятию, где не проводится жесткое различение на наблюдателя и внешний физический мир. Примером такого подхода может служить экологическая оптика Дж. Гибсона. Концепция Гибсона строится на том положении, что процедура зрительного восприятия не сводится к тому, что на сетчатке глаза фиксируется картинка внешнего фрагмента реальности, которая затем по “каналам связи” передается в мозг, где расшифровывается и обрабатывается. То есть Гибсон выступает против того, что можно было бы назвать дисплейным видением. Гибсон показывает неадекватность объяснений процессов зрения с помощью геометрической оптики. Он отстаивает точку зрения непосредственного вычерпывания информации из световой среды, структурированной поверхностями, из которых состоят предметы земли. Причем такая непосредственность определяется всей телесной организацией наблюдателя и фактом его присутствия в световой среде. “Информация, которую можно извлечь из объемлющего света, — совсем другого рода, нежели информация, передаваемая по каналам связи. Вне головы нет никакого отправителя, а внутри нет никакого получателя”[lxxi].
***
Что же имеется в виду, когда говорится об отсутствии отправителя и получателя информации? Прежде всего, поскольку предполагаемая фрактальная зона, не ухватываемая самопрозрачным классическим сознанием и проступающая лишь в сбоях последнего, представляет собой то “ненаблюдаемое”, которое и оказывается условием существования четко артикулируемых образов и представлений, постольку мы не имеем оснований ограничивать ее лишь черепной коробкой наблюдающего субъекта. Ее еще можно назвать метасознанием — “познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит”[lxxii]. С онтологической точки зрения такая сфера охватывает собой и то, что принято называть субъектом, и то, что принято противопоставлять последнему как объект. Тогда то, что мы называем процессом восприятия или наблюдения, может быть описано также с помощью языка фракталов, в особенности с учетом тех пунктов, где этот язык пересекается с языками теорий, описывающих процессы самоорганизации.
Я имею в виду представление о фрактальном росте. Известно, что “фракталы выражаются не в первичных геометрических формах, а в алгоритмах, наборах математических процедур”[lxxiii]. Я не буду останавливаться здесь на типологизации этих алгоритмов, которые, собственно, и получили название языков фракталов. Отмечу лишь, что фрактальный объект не дан непосредственно в своей пространственной развертке как евклидовая форма, а формируется посредством серии преобразований над неким исходным изображением, причем форма исходного изображения, как правило, не имеет значения. Возникновение посредством таких преобразований некоторого образа, который, и это следует отметить, никогда не достигает полностью завершенной конфигурации, и называют фрактальным ростом[lxxiv]. Важно иметь в виду следующее: упомянутый возникающий образ, который как раз и претендует на “адекватное” отображение феноменологического обстояния дел (порой, картинку, возникающую на экране дисплея, невозможно отличить от реального, например горного, пейзажа), воссоздается не сразу, как на сетчатке глаза (в классической интерпретации данного процесса), а постепенно через серии итераций. В некоторых случаях можно говорить, что такой образ самоорганизуется. Аспект самоорганизации проступает здесь прежде всего тогда, когда в формировании образа принимает участие хаос. Хаос тут можно рассматривать не столько как дезорганизованное, предельно динамизированное состояние субстанции, сколько как конструктивную силу. Так исходным изображением (или прото-изображением) может быть самая элементарная фигура, например треугольник. Хаотическая составляющая вводится в алгоритм преобразования образа (например, произвольное смещение центра каждой стороны треугольника, а затем такое же произвольное смещение центров сторон получающейся фигуры). Хаотическую составляющую, наряду с алгоритмами преобразования, можно считать внутренними свойствами “среды”, на которой происходит самоорганизация образа. Результатом подобных процедур, как это ни парадоксально, оказываются объекты, практически неотличимые от того, что видит глаз.
Учитывая сказанное, можно переинтерпретировать процесс восприятия и процедуру наблюдения (с учетом введенного представления о фрактальной зоне, или метасознании). Тогда непосредственность восприятия, или “прямое извлечение информации” из окружающего мира, будет подразумевать под собой следующее: если сам факт присутствия наблюдающего субъекта можно рассматривать как событие в мире, своеобразное возмущение, вносимое в природу, то контакт последнего с предстающей ему реальностью можно интерпретировать как возникновение энергетического импульса, некоего исходного отображения, которое запускает процессы фрактального роста, или самоорганизации, образов. То есть четко артикулируемый образ является результатом самоорганизации некой среды, наличие которой ранее мы маркировали словосочетанием “фрактальная зона”. Но сама эта “среда”, как уже говорилось, не наблюдаема, и как субъекты мы уже имеем дело с оформленным и поддающимся артикуляции явлением.
Описанную ситуацию удобнее всего рассматривать пять же в терминах “диалога” между субъектом исследования и окружающим миром, когда оба “собеседника” единым совместным действием порождают устойчивые смысловые структуры. Субъект оказывается здесь вписанным в мир, а не выносится в область трансцендентальных условий возможного опыта[lxxv].
Такое событие самовозникновения образа — а лучше сказать, осмысленного восприятия или смысла, который может быть оформлен в том числе и в теоретическом построении — делает акцент не столько на полученном содержании, сколько на самом акте формирования этого содержания. Поэтому здесь справедливо будет сказать, что “в исследовании человеческой реальности и в выработке ее понятийного аппарата следует учитывать, что человек не есть факт, подобно природным, само собой пребывающим фактам, а акт. Мы настаиваем на понятии акта еще и потому, что в современной психологии, как и в современном психоанализе, в качестве оппозиции категориям “деятельность”, “орудие” выдвигаются категории “общение”, “слово”, причем имеется в виду прослеживание в собственной жизни некоторой самосущей реальности, неотделимой средствами физического исследования (внешнего наблюдения) от наблюдения сознательной жизни и смысла”[lxxvi].
***
Итак, после всех размышлений, претендующих не столько на доказательность, сколько на иллюстративность, можно сделать вывод, что местом обитания смысла является то, что я назвал “фрактальной зоной”, или “средой”. При этом в той мере, в какой речь шла о самоорганизации на такой среде, можно говорить и о событии — событии возникновения нового знания, не предполагающего под собой некой первоосновы. Именно так, на мой взгляд, и можно содержательно интерпретировать выдвинутый ранее тезис о том, “что смысл и событие — суть одно и то же, но не то же самое”.
Все вышесказанное, конечно же, ориентировано в большей степени на то, чтобы одновременно и обосновать правомерность поставленной в самом начале главы проблемы, и указать на наличие таких областей как познавательного, так и жизненного опыта, которые заставляют нас уходить от трансцендентализма, имманентизма и даже феноменологии. Но здесь имеется еще одна сложность: одно дело указывать на некий опыт, более или менее связно описывать его; другое — реально его пережить. Видимо, такого рода сложность сопровождает любую философскую технику, и в этом смысле упоминание о ней является неким трюизмом. Тем не менее остается чисто практический интерес: как “попасть” во фрактальную зону и напрямую столкнуться со смыслом-событием, или же она остается “чисто спекулятивным образованием”, на которое лишь косвенно указывают “сбои” в нашем восприятии? Не будем пока давать однозначных рецептов, а обратимся к выручающим в таких случаях литературным сюжетам. Хорошей литературной иллюстрацией попадания во “фрактальную зону”, или “в область обитания смысла-события” является судьба Ивана Бездомного из знаменитого булгаковского романа: известная погоня Ивана за иностранным профессором после “истории” (события) на Патриарших прудах, нашедшая свое завершение на больничной койке, приводит к рождению большого поэта — продолжателя дела Мастера — прошедшего ситуацию смыслопорождения. Пройдя через смыслопорождающую фрактальную зону (в данном случае “зону безумия”), Иван обретает язык, позволяющий ему выразить обретенный опыт. Тогда проблема получает иной оттенок, или, лучше сказать, оборачивается своей иной стороной. Если раньше речь в основном шла о смысле, самовозникающем тем или иным образом, то теперь подробнее необходимо обсудить его связь с языком, который мы уже в начале книги объявили как некий шум-среду.
Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 90; Мы поможем в написании вашей работы!; Нарушение авторских прав |