Дополнение 3: Синергетика и неклассическое философствование 1 страница

Принимая во внимание то обстоятельство, что синергетика уже заявила о себе как о самостоятельном направлении в науке, обладающем некими уникальными свойствами, выявлять которые предстоит еще не один десяток лет, что она конституировала определенные подходы к исследованию того, что именуется “сверхсложными объектами”, по-видимому, следует не столько пытаться вычленять из нее все новые и новые аспекты, сколько просмотреть, имеет ли смысл говорить в ее рамках об изменении того, что сегодня принято называть “парадигма мышления”, происходят ли в нашем понимании мира какие-то кардинальные смены познавательных установок. При этом нужно отдавать себе отчет, что даже если такие изменения и происходят, то они могут быть связаны и с восстановлением традиций, имевших место в прошлом, но нынче прочно забытых или находящихся вне поля зрения научно ориентированных стратегий мышления. Тогда речь идет скорее не о вычленении тех новаторских ходов мысли, которые привнесла с собой синергетика, а о попытке с помощью синергетики найти что-то новое для философского понимания мира. Тогда синергетическую терминологию нужно воспринимать как некие конструктивные метафоры. То есть акцент делается не на историко-научном исследовании, посвященном синергетике, а на том, можно ли наполнить новыми содержаниями из тех ходов, которые предлагает синергетика, уже имеющиеся понятия, характеризующие онтологическое отношение к реальности; и можно ли претендовать на выработку нового арсенала категорий, которые имманентным образом позволяли бы прикоснуться как к бытию, так и к становлению (учитывая тематизированность оппозиции “бытие-становление”).

Для облегчения подхода к подобного рода тематике можно обратить внимание и на уже имеющиеся концепции, претендующие на философское схватывание становления и самоорганизации. Такой второй подход оправдан еще и тем, что синергетика не является неким изолированным предприятием, погруженным лишь в контекст науки (понятой как независимое культурное образование, претендующее на инстанцию “верховного суда”), но и, подобно “теории катастроф” Р.Тома, коррелятивна общекультурным сдвигам в понимании мира и положения человека в этом мире. Если принять данную установку, то можно предположить, что уже есть философские (вне-научные) тексты, содержание которых несет определенный “синергетический заряд”.

Конечно, здесь следует быть осторожным. Насколько мы имеем право соединять “синергетику” с чужеродными — по крайней мере внешне —философскими течениями? Не попадаем ли мы здесь в область идеологии, подминающей под себя любые культурные образования, ради достижения “личных” целей? Вопрос открытый и решение его — тема отдельного исследования. Указанная осторожность по отношению к синергетике необходима еще и для того, чтобы не пуститься в ее произвольные толкования, а все время помнить, что имелось в виду в этом направлении, когда оно вводилось Хакеном, как новая ориентация научного познания. Во избежание путаницы стоит вслед за В.И.Аршиновым говорить о своего рода “синергетике-2”, которая будет уже синергетикой “процессов познания как самоорганизующихся наблюдений-коммуникаций”^[c]. Но что, собственно, происходит, когда мы начинаем интерпретировать схематизмы синергетики не только лишь как некие научные данные, открытые с помощью математических изысканий или вычислительного эксперимента, но и как то, из чего следует извлечь уроки для осмысления гносеологической ситуации, связанной с взаимоотношением таких классических понятий, как “субъект” и “объект”, то есть с вычленением новой познавательной стратегии?

Если классический подход к осмыслению естественнонаучных практик имеет в виду то обстоятельство, что субъект выносится из мира, а мир предстает как некая внешняя реальность, преданная субъекту, который посредством своих познавательных способностей, или структур сознания, может внедряться в эту реальность и двигаться в ней, то синергетика-2 претендует на существенную коррекцию такого рода позиции познающего субъекта, ибо сама — будучи описанием самоорганизующегося процесса — предполагает, что субъект входит в познаваемую им систему как составляющее звено самой этой системы.

Конечно, в истории философии мы можем найти такого рода ходы. Они достаточно четко фиксируются в философии жизни, феноменологии, герменевтике. Феноменологическая школа — в лице, например, Гуссерля и Мерло-Понти — пыталась преодолеть эту дихотомию, предполагая, что связка “субъективность-реальность” не означает чего-то, вроде “тождества бытия и мышления”, а указывает на наличие некой “единой активной среды”, когда одно —“субъективность” — формирует другое —“реальность” — и одновременно формируется последней. То есть субъективность выстраивается через воздействие реальности и одновременно сама же оказывает воздействие на эту реальность, в том числе и с помощью познавательных актов.

Чтобы более четко дистанцироваться от классической стратегии, рассмотрим более подробно, как обеспечивал связку “субъект-объект”, или “Я-Мир”, Декарт. Звеном, гарантирующим такое соединение, у Декарта выступает Бог. В “Первоначалах философии” Декарт вводит Бога в параграфе 5, озаглавленном “Почему мы сомневаемся даже в математических доказательствах”: сомнение во всем сопровождается тем, как нам дано знание о Боге, а именно “нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными”^[ci]. Отсюда, конечно, возможен и вывод, “что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел”^[cii]. И тем не менее чем больше качеств мы замечаем у вещи, “тем яснее мы эту вещь познаем. Однако у ума мы наблюдаем гораздо большее их число, чем у какой-либо другой вещи: из этого с очевидностью следует, что ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума (курсив мой — Я.С.)”^[ciii]. То есть мыслящее Я, заданное “правилом когито”, обладает наибольшим числом качеств из всего возможного в мире. “Я” есть наисовершеннейшая “вещь”. Но одновременно в нашем уме имеется идея, которую он принимает “как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование.., но полностью вечное и необходимое”^[civ]. Значит, в наисовершеннейшей “вещи” (Я, или уме) мы обнаруживаем условие ее совершенства и возможность существования, то есть то, что “вещь, коей ведомо нечто более совершенное, чем она сама (курсив мой —Я.С.), произошла не от себя, ибо в этом последнем случае она придала бы себе все совершенства, идеей которых она обладает; таким образом, она не может происходить и от того, кто не имеет в себе этих совершенств, т. е. не является Богом”^[cv]. Ум, будучи наисовершеннейшей “вещью”, тем не менее не обладает абсолютным совершенством. То есть на самом деле, по Декарту, наисовершеннейшей вещью выступает Бог. И отсюда делается заключение, что “мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из него самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания — знания следствий на основе причин”, ибо “Бог — бесконечный творец вещей, мы же — совершенно конечны”^[cvi]. Значит, именно Бог обеспечивает присутствие мира как причинно связанной совокупности тел. Достоверность разума задает наличие наисовершеннейшего существа — Бога, который, в свою очередь, обеспечивает присутствие мира (и представление о последнем). Итак, именно в силу своего могущества Бог у Декарта оказывается некой раздвоенной инстанцией. С одной стороны, он мог сотворить нас так, что мы могли бы усомнится в его существовании, с другой, мы обнаруживаем его, как “наиглавнейшую” идею в нашем разуме. Если иметь в виду, что первое обстоятельство призвано подчеркнуть второе, то Бог в таком случае выступает как один из терминов силлогизма — назовем его онтологическим силлогизмом Декарта, — состоящего из трех посылок и заключения:

1) ум (Я) есть “наисовершеннейшая вещь”;

2) “наисовершеннейшая вещь” есть Бог;

3) Бог есть “бесконечный творец вещей”.

Заключение: Ум (Я) есть бесконечный творец вещей.

Бог — некая третья инстанция, обеспечивающая взаимосоответствие двух серий: субъективной и объективной. Причем подобная инстанция лишь претендует на устойчивость, гарантия которой кроется в самом Я. Чтобы определить Бога в качестве подлинного “творца мира”, Декарт наделяет его и второй функцией, заключающейся в том, что “из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только какая-то причина, а именно та, что первоначально нас создала, не воспроизведет нас как бы заново, или, иначе говоря, если она нас не сохранит”^[cvii]. Эта функция — непрерывное поддержание существования нас и мира — выступает как внешняя (по отношению к разуму) характеристика Бога. То есть Бог одновременно выступает как нечто, внутренне гарантированное умом (Я), и как то, что обеспечивает внешнюю наличность бытия. Такая “рационалистическая” раздвоенность картезианского Бога сегодня может выступать не решением, а скорее маркером проблемы, состоящей в поиске возможности “некоторого совместного рассмотрения, с одной стороны, объективных физических процессов, с другой стороны, внешнего им ряда сознательных действий и состояний, то есть такого рассмотрения, чтобы изображение первых допускало бы ...рождение и существование таких состояний жизни и сознания (нами понимаемых), в которых их же удается описать...”^[cviii]. То есть речь идет о поиске какой-то “третьей инстанции”, когда классически понятое божество (“наисовершеннейшая вещь”, обоснование которой находится в разуме, но которая одновременно выступает как нечто внешнее по отношению к этому разуму) ставится под сомнение современными познавательными (да и жизненными) практиками.

Принимая во внимание картезианскую позицию и дистанцируясь от нее, можно сказать, что в ситуации самоорганизации под средним термином также подразумевается некая третья инстанция, но не Бог (по крайней мере не классически понятый Бог), хотя такая инстанция также должна обеспечивать видение “объективного” и “субъективного”, как нечто производное от себя — производное как в смысле непрерывного становления, так и в смысле некой промежуточной прокладки (или области), задающей наличие и внешнего, и внутреннего. То есть речь идет об иной интерпретации одного из терминов, — а именно “Бога”, — в онтологическом силлогизме.

Например, феноменологическая традиция также пыталась определить статус такой ускользающей третьей инстанции. В качестве таковой предлагалось использовать интенциональность, плоть, хиазму и т.п. Так для характеристики плоти — полагающей отношение “Я-Мир”, или “Я-Другой” — Мерло-Понти использует двусмысленный термин “хиазма”, приводя цитату из Валери, где говорится о “хиазме двух судеб, двух точек зрения”^[cix]. Плоть оказывается той инстанцией, в которой сочленяются язык (как нечто указывающее на присутствие субъективности) и тело (поскольку хиазма — это пересечение нервных волокон в мозгу человека). Сама же плоть не принадлежит ни к тому, ни к другому. Уместно также вспомнить и то, что уже относительно интенциональности писал Сартр, когда обсуждал снятие дихотомии между поеданием мира и прорывом в него. Классическое “Я” Сартр сравнивает с Духом-пауком, который “обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в собственную субстанцию”. С другой стороны, “познавать — “это прорываться к...”, вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от самого себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда — вовне его, вовне себя”^[cx]. При этом Сартр подчеркивает, что “познание и чистое “представление” — далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве”^[cxi].

Могут ли внутри самой науки также присутствовать эффекты, позволяющие говорить о наличии такого рода инстанций — или того, что было названо “средним термином”, — которые дают возможность пересмотреть оппозицию “познающий субъект — преданный мир”? Если да, то пребывают они там незримым образом. Именно такая незримость подобных инстанций заставляет обращаться к рассмотренным стратегиям мышления. Прежде всего, предлагаемый феноменологией ход размышлений не является единственным, а с гносеологической точки зрения может быть не самым лучшим, ибо в нем все-таки удерживается ядро субъективности, оказывающееся — при детальном рассмотрении —изначальным. Неявная онтологизация субъекта в конце концов рождает недоумение, касающееся того, что в попытке уйти от дихотомии “субъект-объект” и в поиске различающе-объединяющего третьего термина здесь воссоздается ситуация, когда вновь восстанавливаются схематизмы, предложенные классикой. Такое недоумение вызывается тем ощущением “внешнего”, которое неконтролируемо нашим “внутренним”, то есть не рационализируемо. Не только мы, как расширенно понятая субъективность, конституируем мир и интенционально к нему “прикасаемся” через средний термин “плоть”, но и в самом мире присутствует что-то такое, что заставляет нас самих конституироваться как субъектов. Я не хотел бы впадать здесь в терминологию, сопричастную тому, что субъективность, сознание — это некие эпифеномены над материальными процессами. Дело в том, что “материальные” процессы сами должны при таком подходе пониматься как нечто “псевдо-материальное”. Мы не имеем права говорить, что тот (теоретический) конструкт, который мы определенным образом воспринимаем во внешнем мире и одновременно с его же помощью полагаем и конституируем внешний мир, сам является полностью связанным с нашей субъективностью. В нем самом есть что-то, что позволяет говорить о наличии “внешнего” для нас. Тогда термин “внешнее” остается и с ним начинает связываться несамодостаточность нашей субъективности. То есть наша субъективность оказывается вовсе не “эпифеноменом”, вырастающим над внешней реальностью, а неким сопричастным к ней энергетическим эффектом^[cxii]. Эффект выступает здесь не как эпифеномен, а как аффект, который впоследствии может выступить в качестве эпифеномена^[cxiii].

Воспользуемся здесь термином из синергетики: аффект можно сравнить с неким параметром порядка, который “обобщает” процессы на микроуровне, обеспечивая одновременно возможность говорения о них. То есть параметр порядка оказывается неким молярным образованием над молекулярными движениями континуума сознание-реальность, или “квази-реального”. К квазиреальному нельзя применить характеристики внешнего в чистом смысле этого слова. То есть слово “внешнее” здесь оказывается равноправным термину “внутреннее”. Или же, в другой терминологии, ситуация, которая может быть описана на микроуровне, оказывается равноправной ситуации, описываемой на макроуровне. При этом макроуровню, на котором происходит описание и на котором имеются некие макрообразования, не может быть приписан статус предданной инстанции. Или мы здесь имеем управление без управляющей руки^[cxiv].

Итак, мы подходим к ключевому пункту, которым можно маркировать близость между синергетическим видением мира, или синергетической установкой¹¹⁵ на мир, и неклассическим философствованием. Так вот, термин “установка” серьезным образом завязан на ту третью инстанцию, которая выделялась как “плоть” или “тело”. Такую третью инстанцию можно обозначить и словосочетанием “поверхность смысла” (Делез). В синергетике такой поверхностью смысла могут быть механизмы, являющиеся переходными между описаниями на микроуровне и параметрами порядка, отождествляемыми с “управлением без управляющей руки”.

Давайте подробнее остановимся на словосочетании “управление без управляющей руки”. Хотя термин заимствован из книги о синергетике, для его иллюстрации (или интерпретации) можно обратиться и к психоанализу в версии Ж.Лакана. Лакановская топика “реальное-воображаемое-символическое” направлена не только на то, чтобы разрешить проблемы, возникающие в психоаналитическом сеансе, но и на экспликацию познавательно-гносеологического аспекта, когда происходит дешифровка внутренних обстоятельств жизни пациента, которые принципиальным образом недоступны ни аналитику, ни самому пациенту. Здесь в качестве среднего термина начинает выступать уже не плоть, а язык — язык, предъявляемый пациентом, дискурс, адресуемый пациентом лечащему врачу. Такая адресация не самодостаточна. Она мотивирована определенными посылками на микроуровне и тем не менее выстраивает некий внешне упорядоченный мир параметра порядка, который и формирует ситуацию невроза или фантазма у больного. Задача врача — не столько постичь работу системы на микроуровне, сколько упорядочить и трансперсонализировать ту речь, с которой он только и может иметь дело, то есть задать “параметр порядка” жизни пациента, отказавшись от управления им на микроуровне. Здесь можно говорить об особом синергетическом эффекте — эффекте совместного действия, где смыкаются как “познающий субъект”, распыленный между фигурами врача и пациента, так и тот “объект”, с которым имеют дело оба эти персонажа, но совершенно по-разному (один псевдонепосредственно, поскольку несет в себе ту микрофизику, которая определила его дискурс, а второй — псевдоопосредованно, поскольку сам является частью среды, в которой “пребывает” пациент). Управление без управляющей руки является ничем иным, как маркером такого эффекта, когда мы можем говорить о “выздоравливании” (учитывая, что психоаналитическое предприятие носит пожизненный характер).

В синергетике, как и в психоаналитическом сеансе лакановского типа, также присутствует некое несводимое ядро, которое, само будучи невидимым и актуально непрорисовываемым, обеспечивает возможность синергетического дискурса, синергетических исследований, связанных со столь непростой проблемой, как выявление тех аспектов, которые позволяют чему-то самоорганизовываться в сложные структурированные образования. Самовозникающие параметры порядка не сводимы к “абстрагированию”, “аппроксимации”, “сведению к обобщенному схематизму”, они обладают собственным статусом или онтологической укорененностью, которая противостоит расчленению на две отчужденные, хотя и взаимозависимые составляющие, какими являются “субъект” и “объект”.

Пойдем дальше: неразводимость описания на макро- и микроуровнях предполагает наличие “посредника”, обеспечивающего их взаимное. Таким посредником, в котором пересекаются серии параметров порядка и микровзаимодействий, выступает вычислительный эксперимент, проводимый над нелинейным уравнением. Можно сказать, что вычислительный эксперимент — это “воплощенная в металле” неклассическая теоретико-познавательная (и философская) позиция. Уже говорилось, что исследование тех проблем, возникших в рамках синергетики, во многом обязано широкомасштабному использованию вычислительных машин, именно они оказались инструментом и полем опыта, позволившим увидеть — не только чувственным, но и интеллигибельным взором — процессы самоорганизации. Вычислительный эксперимент одновременно несет на себе интенциональную и конститутивную нагрузки. И такое объединение “физически” пребывает вне сознания, хотя претендует на обеспечение последнего. С одной стороны, в вычислительном эксперименте идет “внешняя” работа машины по раскрытию свойств того или иного уравнения, описывающего к “внешний” объект. С другой стороны, здесь имеют место субъективные характеристики исследователя, работающего с ЭВМ и заложившего в него это уравнение. Но вся событийная часть эксперимента разворачивается в пространстве некой виртуальности, пребывающей где-то на поверхности физического мира, ибо последний выражен в формульном исполнении. Но сама “формула” тем и необычна, что несет внутри себя аспект непредсказуемости, сообщающий данной процедуре статус открытия. Здесь можно усмотреть параллель между вычислительным экспериментом и мысленным. Но, в отличие от последнего, поскольку вычислительный эксперимент вынесен вовне наблюдателя — в ЭВМ, которая что-то делает без меня (то Self, о котором говорили Поппер и Экклз), —постольку в нем есть составляющая, отсутствующая в мысленном эксперименте. Мысленный эксперимент все-таки происходит “в голове” исследователя, что влечет за собой весь шлейф субъективаций. Мысленный эксперимент — это некая структура, возникающая в сознании исследователя — пусть даже крайне динамизированная, — которая позволяет ему контактировать с внешним миром. Вычислительный же эксперимент выступает как “плоть” и “поверхность смысла”, на которых разыгрываются события самоорганизации. Мы не отбрасываем эти термины: “плоть”, “язык”, “поверхность смысла”. Если мы будем выискивать общие свойства между ними и вычислительным экспериментом, то тогда в вычислительном эксперименте мы найдем то, что обычно в нем замалчивается или не замечается. Это далеко не только чисто механическая работа внешне объективированной машины, а соединяюще-различающая инстанция, одновременно и пребывающая вне исследователя, и воплощающая его внутренние характеристики. То есть это тот средний термин, который позволяет параметрам порядка сосуществовать с описаниями на уровне микромира, на уровне микрофизики.

Тут может возникнуть вопрос: казалось бы, какая разница между параметрами порядка и описаниями на микроуровне? Ведь и то, и другое относится к внешнему миру, которому противопоставлен субъект. Есть субъект, а перед ним разные типы описания одного и того же объекта: одно сверхсложное — на микроуровне, — с которым практически невозможно работать; другое же облегченное, но дающее те же самые результаты и имеющее дело с макропараметрами, и обеспечивающее прогностическую, познавательную и тому подобную деятельность. Тем не менее, если принять во внимание ранее сказанное о том, что мир — один из конституируемых аспектов бытия, а Я субъекта — одно из образований в этом мире, тогда физики микро- и макромиров оказываются не только взаимодополнительными и противоположными порядками, но и воспроизводимыми некой третьей, располагающейся между ними инстанцией, которая феноменологическим образом вбирает в себя возможности построения как того, так и другого, и находится по отношению к ним в квазифизической плоскости. То есть то третье, о котором идет речь, оказывается не просто инструментально выполненной конструкцией, а квази- (или мета-) физическим порядком, обеспечивающим становление и того, и другого здесь и теперь.

Если еще раз обратиться к терминологии Лакана, то параметры порядка можно уподобить “скользящему означающему”, микрофизику — “утопленному означаемому” (причем последние могут расслаиваться и расщепляться в зависимости от толкования), которые контактируют в “месте стежка” — в вычислительном эксперименте. То есть вычислительный эксперимент оказывается тем местом, где рождается смысл — смысл, дающий возможность существования как микро-, так и макроуровней описания; или же смысл того, что управляет без управляющей руки, смысл того, что управляемо таким “отсутствующим управляющим” и одновременно является его генетическим источником, его порождающей силой.

Глава 5
Синергетическое движение в языке¹¹⁶

Итак, обсуждение статуса смысла смыкается с уже вскользь поднимаемыми вопросами: возможно ли в рамках естествознания различить прошлое и будущее? Существуют ли способы ввести необратимость в математизированные описания природы? Имеет ли смысл в рамках таких описаний говорить об уникальности того или иного события? Благодаря работам Пригожина, Хакена, Николиса и др. такие вопросы перестали быть только лишь достоянием философско-гуманитарной мысли, они выходят на передний край естественнонаучного подхода к миру. При этом часто говорится о радикальных мировоззренческих сдвигах в связи с заявлениями о том, что наука переходит от описания бытия к описанию становления. Насколько же правомерны такого рода заявления?

В истории философии эта проблема далеко не нова. Уже не раз отмечалось, что с появлением, а затем с институализацией классического математизированного естествознания остро встал вопрос о различии между естественнонаучным и гуманитарным подходами к описанию природы. Очевидная неповторимость и уникальность событий, составляющих историю человечества, сталкивается со стремлением дать строгое и однозначное теоретическое описание мироздания так, как если оно есть, было и будет всегда. Такое стремление выразилось в представлении о том, что мир описывается обратимыми во времени законами, а любые необратимости суть лишь результаты человеческих аппроксимаций, то есть результаты неспособности человека увидеть мир с божественной точки зрения. Одним из способов преодоления подобной ограниченности человека и соответственно “превращения” последнего в ученого стала разработка специфического языка науки, способного удержать исследовательскую деятельность в рамках всеобщности и необходимости. Ориентация на подобные идеалы подкреплялась определенными философскими гарантиями (например, трансцендентальным Я), а также, в свою очередь, вдохновляла и собственно философские изыскания, направленные на построение законченной философской системы, оправдывающей и обосновывающей даже самое незначительное событие в мире, превращая последний в сколок вечного.

Так для Гегеля, например, “приблизить философию к форме науки” означало в том числе и пребывание в особом “языке мысли”, который позволил бы одновременно обсуждать динамику движения понятия и признавать предзаданность абсолютной инстанции, отслеживающей и задающей возможность такого движения. Предложенный Гегелем крайне эзотерический язык действительно обладает определенной универсальностью, хотя и становится несколько наивным, когда претендует на описание естественнонаучных реалий. Но такого рода наивность заметна лишь для взгляда извне на этот язык, ибо овладевший таким языком рискует остаться в его плену. Подобное пленение языком, в том числе и гегелевским, может влечь за собой и, как правило, влечет установку на изначальную предзаданность мира. Специально разработанный язык выступает здесь в роли инструмента, позволяющего “прочитать” и в этом смысле познать данный мир, пусть даже последний пребывает в историческом движении. Ведь все равно и здесь за каждым уникальным событием будет стоять образ вечного мирового духа. Поэтому необратимость оказывается псевдонеобратимостью.

На такого рода псевдонеобратимость у Гегеля указывал еще Киркегор, декларировавший радикальную “непрочитываемость” перехода, осуществляемого верующим в область божественного откровения. Здесь невозможен теоретический или дискурсивный подход. Именно тут может идти речь о подлинном становлении, которое дает о себе знать “разрывом” в последовательных, непрерывных, логически “гладких” рассуждениях. Однако парадоксальность ситуации состоит в том, что обсуждать такие разрывы мы можем, лишь прибегая опять же к какому-то языку.

Итак, стоит пояснить еще раз, что имеется в виду, когда говорят о необходимости введения в языки описания природы элемента необратимости. Прежде всего отметим, что классическая наука, как и классическая философия, со времен Декарта делает упор на операциональной функции языка. При этом сам язык науки воспринимается как не имеющая “плотности” прозрачная среда, которую следует освободить от “замутнений”, привносимых естественным языком обыденной жизни, и которая, став стерильной, адекватным образом воспроизводит реальность саму по себе. Язык как нечто стоящее между наблюдателем и природой лишается собственной субстанциональности и активности, выступая либо в форме языка разума (Декарт, Лейбниц), либо в форме языка природы (Локк, Кондильяк). В конце XIX века с осознанием “теоретической нагруженности” опыта была сформулирована проблема относительности языков описания. Язык перестает быть инертным образованием и обретает качества прибора, от свойств которого зависит и получаемая информация. В этом пункте смыкаются вопрос о роли языка описания и проблема статуса наблюдающего субъекта. Как уже говорилось, последний в классическом естествознании претендовал на роль той инстанции, которая способна в едином акте восприятия ухватить все структуры мироздания так, как они “даны изначально”, обеспечивая тем самым единство их описания. Множественность языков описания в определенной степени ставит под сомнение подобные претензии.

Однако более мощная аргументация, заставляющая пересмотреть позицию классического мононаблюдателя пришла из области гуманитарных наук, а также философских разработок конца XIX –начала XX века. Прежде всего, здесь стоит указать на идею потенциального или непроявленного бытия, которое конституирует себя как сущее лишь после взаимодействия с наблюдателем, оснащенным соответствующими приборами и исследовательскими установками. Множественность теорий тогда соотносится с множественностью способов, какими бытие дает о себе знать. Каждое описание становится дополнительным к другому.

Такого рода потенциальность в герменевтическом подходе соотносится с традицией. И все методологически неопределимые (в естественнонаучном смысле) качества наблюдателя, такие как такт, вкус, вживаемость в объект, которые лишают последнего абсолютного статуса, находят свое трансцендентальное место в традиции. Традиция же осуществляет свое движение в языке и посредством языка, составляющего ее онтологический пласт. Герменевтический подход показал свою плодотворность и в описании движения естественнонаучного знания^[cxv]. Однако попытки включить его внутрь самой экспериментальной стратегии носят пока предварительный характер. И предварительность эта связана в немалой степени и с тем, что в герменевтике упор делается именно на ситуацию становления, как знания о мире, так и наблюдающего субъекта. Хотя и в этом становлении присутствует своя нивелирующая последнее статическая составляющая, а именно – сама традиция, которая хотя и конституирует изменение, но, устанавливая онтологический статус языка, превращает последний в предзаданную человеку сущность, погрузившись в которую только и можно открыть для себя возможность прочтения мира.