АЗІРГІ ПРОЗАДАҒЫ ФОЛЬКЛОРЛЫҚ ДӘСТҮР 9 страница

Негізінен, кеңестік дәуірде, отбасындағы дәстүрді ырымға байланысты көрсету жиірек қолданылған. Мәселен, С.Жүнісовтің «Ақан сері» романында Ұрқия Ақанның Құлагер атына көз тимес үшін жабылған жабуға «аттың екі жамбасы келер тұсқа балалардың бесігіне, шапанға қадайтын есектас, жыланбас тастарды дөңгелете қадап, тап ортасына қып-қызыл асыл тас қондырыпты», – деп және нәрестеге арналған киімге де осындай нәрселер таққаны, т.б. айтылады[501].

Бала дүниеге келгенде үйге ниеті түзу адамның, атақты адамның келуі жақсы ырымға жорылатыны «Елім-айда» көрініс берген. Қалқаман ұлды болғанда Тәуке хан арнайы келеді, сол үшін жас хан қазақтың елшілікке аттанар сапарының дәл қарсаңында шыр етіп жарық дүниенің есігін ашқан сәбиді жақсылықтың нышанына балап, елшіліктің жолы боладыға сайып, ырым етеді[502]. Бұл:

– Мынау торсық шеке ұлың бір сені емес, бәрімізді қуантып, үмітімізді жандыра еніпті жарық дүниеге. Иншалла, жақсылығымен сүйінте берсін. Қиналып, қысылып жеткен қазаққа оң қабақ көрсетіп, құшағын жайған Бұхар кенті, Бұхар жұртшылығы ғой. Сол құшағын жайған жұрттың жақсылығын ұмытпастай ескере жүру үшін бұл ұлыңның атын Бұқар деп қойсам, қарсы болмассың. Ғұламалар қаласының шапағаты тиіп, бұл ұлан ойын қумай, ой қуып өсер. Бұқарасының қамын жер айтулы азамат болсын деп, тілек тілеп, бата берейік, – деп, шын ниетімен қуанып, жөргектегі нәрестенің маңдайынан иіскеп еді деп берілген. Бұл – «Қырықтың бірі – Қыдыр» деген түсініктен туған халықтың арасында орныққан сенім. Оның үстіне хан лауазымындағы адамның келуінің де адам санасы үшін елеулі әсері бар, бұл арада хан – өмірде бағы жанған адам ретінде қабылданады.

Сондықтан отбасылық дәстүрді фольклормен байланысты көрсетуде ырым оңтайлы болғаны байқалады.

«...Төгілмеген ащы жас тамыр-тамырын буып ап, төңірегін тұман қымтап отырған жанары тағы да құлжаның мүйізіне түсті. Тағы да еш өзгеріс таба алмады. Тағы да назарын аударып әкете бермек еді, кенет қос мүйіз арасындағы шытынай жарылған сызатты көзі шалып қалды. Сол көз алдын көлкештеп тұрған қағанақ бұлыңғырды қақ айырғандай. Өз көзіне өзі сенбей, тағы қарады. Мынау қақ сүйектегі ай сызатты бұрын неғып байқамаған?» – бұл Ә.Кекілбайұлының «Ханша-дария хикаясы» шығармасындағы Гүрбілжің ханымның ішкі ой-толғанысы.

...Мынау сұмпайы сызатты бастарына күн туған үрегей шаққа дейін көріп пе еді, біліп пе еді?! Тіпті, әкесі де білмепті. Білсе, ырым қып сыйлар ма еді![503] Иә, қызға берілген жасаудың ешқандай міні болмауы керек. Бұл тек қызды құтты орнына қондыра барған жеңгелердің жасауды мақтанып көрсетуі үшін емес, отбасылық өмірде бақыттылық тілейтін үлкен тойдың барысында да тек жақсы сөздер айтылып қоймай, жасауға салынған заттардың арасында өткір нәрселер – пышақ, т.б. суық қару ретінде ырымға жаман деп берілмейтіні белгілі. Қазіргі заманда кей өңірлерде бұл ескеріледі. Бүгінгі заман жазушысының фольклорлық санасы арқылы Гүрбілжің ханымға мұндай суық қару берілмесе де, қаупі орынды болып шықты.

«...Қос мүйізді қақ орталарынан қақ айырып түсетіндей қатерлі сызат. Кешегі дарқан заманды қақыратқалы тұрған қилы күннің нышаны. Інге түтін салғандай ірге бағып отырған жымысқы жау бүгін-ертең орданың ойранын шығарады. Тақ мініп, тәж киген бұл екеуін дарға асады. Сонда мынау дүние қақырап, қаңырап қараң қалмағанда не болады! Бұндай боларын кім көріп, кім біліпті?» деген ойы шындыққа айналғандай, таңғұттардың тұқымы тұздай құрығанын жеткізу жазушының негізгі тақырыбы болғанда, оған фольклорлық топонимикалық аңыз тірек қызметін атқарған. Оған қоса патша отбасындағы ырымға сену, сол ырымның жүзеге асуы шығарманың қатпар-қатпар ойларын зерделегенде фольклормен сан-салалы байланыстың нәтижесінде ішкі лейтмотив қызметін атқарғаны белгілі болады.

Тыйым ырымнан бөлек болуы керек. Тыйым, әдетте, сакральді түсінікпен астасып жатады. Мәселен, Айға қол шошайтпау, екі әлемнің шекарасы болып есептелетін табалдырықты баспау, т.т. тыйым болып есептеледі. Сондай-ақ, аяқ киім төңкеріліп жатпауы керек немесе пышақтың жүзі жоғары қарап қалмасын деген сөздер жаман хабар болмасын деген ойдан шыққан. Яғни ырым әлдебір жағдайдың хабаршысы сияқты көрінеді. Осы күнде ырымға мән берушілік көп байқалмаса да, қаламгерлер тарапынан қолданыстан шықпаған.

... Ақырзаман боларда ит пен бала құтырады, – деген Көпжасар.

– Олай деме, балам, жол жүрер алдында жаман сөз айтпас болар...

– Айдың-күннің аманында тентіретіп жіберсе, ақырзаман орнағаны емей немене?!

Манадан бері үн-түнсіз тұрған келін бала:

– Жерден кетсек те, елден кетіп бара жатқан жоқпыз... Жамандық шақырма!... – деп, көздерімен аяғының астын шұқылады[504], – деген үзіндіден ырымға жаман болады деген оймен көңілге қонымсыз сөзді де айтқызбаған халықтық түсініктің қолданысы генетикалық байланыста пайдаланылған.

Ал, Қуат қария сақалын саумалап, ойланып отырып:

– Е-е, алла, бергеніңе шүкір, – дейтін. – Дүние кезек, балам. Дүние жасарып, жаңаланып тұру керек.

«Мен қартайғанда таудың басына алып шығып, лақтырып жібересің ғой» дегенді меңзеп отыр деп ойлайтын Аяған шыр-пыр болып ақталатын.

– Жә, балам, өтірікке дағдыланба, – дейтін әкесі қабақ шытып. – Уақтылы келген өлім – жақсы өлім. Ешкімнің табасына ұшырамай, сүйкімімді жоғалтпай жүріп кетсем арманым не?” – дейді[505]. Бұл алпысқа келген әкені өлтіру туралы патша жарлығына сай ұлдарының жасағанын баяндайтын сарынның прозалық шығармаларда түрлі мақсатта қолданылғанын айғақтайды. Шынында, дәстүрлі қазақ отбасында үлкен кісілердің “Я, құдай, алжытпай ала көр, балалардың алдында сүйкімімді кетірме”, – деп айтатыны бар. Жазушы қазақы отбасының жағдайын баяндағанда халықтық салтпен бірге этикалық жағдайларды жеткізуде фольклорды үндестікпен пайдаланылған.

Жақында жарық көрген «Қазақ әдебиетінің тарихында» С.Сматайдың «Жарылғап батыр» атты өлеңмен жазылған романы фольклорлық негізде жазылған деп дұрыс бағаланған. Атап айтқанда: «…роман жанрының баянқұмар ата тегін еске алу, батыр бейнесін белгілібір шарттармен (Алладан перзент тілеу, кейіпкердің жас шағында-ақ бойынан болашақ қаһарман қасиеттерінің сезілуі, тұлпарының өзіне сай айырықша жаратылысы) бейнелейтін фольклорлық әуеннен бас тартпаған, соның тәсілдерін саналы түрде қолданған дастандық жырға көбірек ұқсайды. Темешкер тұлпарды сыпаттай келе, романшы ақынның: “Жобамызбен суреттедік кер атты, Болсыншы деп батырға аты лайық” деуі және бір айқын дәлел» – дей келе, кіріспені фольклорлық реңкте деп атап көрсеткен[506]. Расында да, С.Сматайдың бұл шығармасында фольклорлық ұстаным басшылыққа алынған. Мұнда Түйте батыр перзентсіздік зарын тартқан. Егер фольклорлық шығармаларда қубас атанған кейіпкер кемпірі екеуі әулие-әнбиелерді аралап, түсінде пір аян беріп, содан қуанышпен еліне қайтса, мұнда осы сарын үндестік байланыс негізінде жасалған. Түйте далаға тентіреп кеткенінде артынан қуғыншы болып адам шығады. Қоржынынан сазкернейін алып, жекпе-жекке дайындалған Түйтеге:

...Естілді қаз дауысты Қазыбектің:

«Жау емес, іздеп шыққан – біз!» дегені, –

деп берілген. Пір болмаса да, пір айтатын сөзді айта білген ол:

«Мен сені, Түйте батыр, қуа келдім.

Топ емес, көбің сені тосып отыр,

Мен соған Хақ алдында куәгермін!»[507] –

дейді. Оның осындай сөзінде Түйтенің ұлды болатыны айтылған. Шынында да, Түйте, ақыры, ұлды болады, атын Жарылғап деп қояды. Пірдің қызметін тарихи белгілі тұлғаға таңудың мәнісі қандай, автор пір туралы фольклорлық сананы жоққа шығарып отыр ма деген сауалдар тууы заңды. Дәл осы қолданыста белгілі дәрежеде оппозиция бар екені рас. Пір парсы мифологиясы бойынша енген, ол туралы арнайы зерттеулер болмаса да, қазақ фольклорының негізінде пірлердің ежелгі дәуірлердегі абыз, әулиелердің болғаны сияқты, олардың Құдаймен екі ортада, яғни мифтік әлемдерді байланыстырушы қызметін орындағаны байқалады. Перзентсіздік, қубас атану мұрагерсіз қалу деген сөз ғана емес, бұл кейінгі түсінік, бастапқы мәнде бұл аспанда Құдай мәңгі болса, Жер бетінде де сондай жағдай болуы керек, әйтпесе, әлемдер арасындағы теңдік бұзылады деген сенімнен перзентсіздік Құдай алдындағы күнә ретінде саналған. Ең басты себебі – осы. Бірақ фольклорлық түсінік адамзат қоғамы дамыған сайын ол да өзгеріске түсуі заңды. Құдайдың алдында күнәлі болу сарыны бірте-бірте анық басты назарға алынбаса да, кейіннен таптық қоғамның орнауы, патриархаттық тұрмыс бұл сарынды өзінше дамытқан. Осындай әсердің ықпалымен бүгінгі күннің жазушысы да өзіндік қолданыс енгізген. Дегенмен батыр болу да еркінің бірінің қолынан келмейді, ол да рубасылары сияқты Құдайдың таңдаулысы деген түсінік болған. Сондықтан С.Сматайдың тарихи тұлға – Қазыбекті пір жасауы, оның айтқан сөзінің орындалуында фольклормен қосарлы байланыс орын алған деп тұжырым жасауға болады. Бабай Түкті Шашты Әзіз – пір, оның моласы бар деп айтылса да, оның рухы өлмеген, исламдық дінге дейін-ақ шаштың әлемдерді байланыстырушы қасиеті туралы нанымның дәуірлеп тұрған кезінен қалған белгі ретінде сақталып қалған. Шаштың әлемдерді байланыстырушы қасиеті антикалық шығармаларды зерттеу барысында анықталған, бұл – анық мәселе[508]. Жазушы Қазыбек батырға пірдің қызметін авторлық еркіндікпен жүктеген сияқты көрінсе де, түптеп келгенде, фольклорлық санадан алшақ кетпеген.

Бұл өлеңмен жазылған романда жүзік сарыны қолданылған. «Қорқыт Ата кітабында» Бамсы Бәрік Бану Шешекке кездескенінде берген жүзігі кейін араға көп уақыт салып келгенінде сол белгі арқылы екеуі табысады. Жүзік сарынын зерттеу барысында оның Күн символы екендігі, неке жүзігінің мәні болғаны анықталған. Сондықтан С.Сматайдың жүзікті енгізуі де фольклорлық сарын екендігі анықталады.

Шығарма атаулының бәрінде ғашықтар қосылып, үйлі-баранды болмайды. Гүлсімнің ажалына байланысты Жарылғап оған үйленбеген болса, Қ.Жұмаділовтің «Соңғы көш» роман-дилогиясының кейіпкерлері – Ермек пен Дүрия, Естай мен Гүлжиһан[509] да қосыла алмаған. Бұл шығарма жазуда қаламгердің таңдап алған сара жолына байланысты.

Соңғы кездері ел ішінде ұзатылатын қыздың қолынан ұстап жүріп, сыңсуды өнерпаздар айтатын болып жүр. Зерттеуге алынған прозалық шығармаларда дәл мұндай салттың орын алмауы жазушы тарапынан тақырыпқа сай фольклорлық элементтерді, атрибут ретінде қолданатынын айғақтайды.

Қорыта айтқанда, прозалық шығармаларда отбасылық салттың қолданысы жанрлық ерекшелікке сай қолданылған. Естелікте олар сарқыншақты түрде тілге тиек болса, тарихи шығармаларда баяндалатын тарихи кезеңді ескерумен енгізілген. Авторлық шығарманың өзі қай дәуірде жазылса да – кеңестік кезеңде де, соңғы жылдары да отбасылық салтты мүлде айтпай кету мүмкін еместігін көрсетеді.

Жерлеу ғұрпының бейнеленуі. Адам санасының балаң шағындағы адам жанының өлмейтіндігі туралы ұғымның дамып, аруақтар культінен бірқұдайлық дінге дейін жалғасуы, осыған байланысты жерлеу ғұрпының рәсімдері мен оған қатысты фольклордың пайда болып, оның өзінің ұзақ тарихи даму жолынан өткені белгілі.

Әсіресе, «советтік өмір салтын орнықтыру» идеясын ұстанып, бұрынғы әдет-салттармен арнайы күрес шаралары жүргізілген кеңестік дәуірде аталмыш ғұрып елеулі өзгерістерге ұшырап, бүгінгі күнге сарқыншақ күйінде жетті. Қазіргі күні жерлеу ғұрпы фольклорының аясы тарылып, кейбір рәсімдік мағынасы ғана қалған. Азалау рәсімдерінің көне түсініктерден туған белгілі бір уақытта бұлжытпай атқарылу міндеттілігіне де өзгеріс еніп, отбасының мүмкіндігіне, жиналған қауым уақытының ретіне қарай рәсімдерді жинақтап, біріктіріп өткізуге дейін өзгерді. Дегенмен, аталмыш ғұрыптың құнды тұстары өзгерген, түрленген күйде де күні бүгінге дейін жалғасуда. Сан ғасырлардан келе жатқан ғұрыптық рәсімдер қайғылы жандардың көңілін аулау, күйзелістен шығару, марқұм алдындағы өздерінің міндет-парызын атқарудың құралы ретінде әлі де аса бағалы, сол арқылы қайғылы жандар көңіл жұбатысып, тіршілігіне тәубе етеді. Халықтың «қайғыны бөліссең, азаяды, қуанышты бөліссең, көбейеді» дейтін тұжырымы да осыдан туған. Қазіргі кезеңдегі (әсіресе, қала жағдайындағы) азалы музыка, марқұмды еске алу сәттері, ел болып ас беру, ескерткіш тақта ілу, естеліктер жазу да жерлеу ғұрпының жаңарған, жаңғырған түрлері болып табылады. Ал, осы ғұрып пен оны тудырған халық наным-сенімінің бүгінгі көркем прозадағы көрінісі, негізгі тақырыпқа қатыстылығы, жазушының айтар идеясына әсер-ықпалы, сюжет дамуымен сабақтастығы, композициямен бірігіп, жымдасып кетер көркемдік ерекшеліктері әр қаламгерде әрқилы. Мәселен, Т.Нұрмағанбетовтің «Кене» әңгімесіндегі «Жан-кене», «жан-түйе», «жан-бүркіт», «жан-көбелек» ұғымдары, Д.Досжан шығармаларындағы «жан – қара шыбын», «әзәзіл - егеуқұйрық» түсініктері,Қ.Түменбайдың «Ажал», «Бейкүнә қулық» әңгімелеріндегі өліп-тірілу оқиғалары мен С.Досанов пен С.Елубай прозасындағы аштықтан қынадай қырылған қазақ тағдыры осы күрделі тақырыптың кейбір қырларының жазба әдебиетіндегі көркемдік сипаты. Себебі, тұтас жүйеден тұратын жерлеу ғұрпын көркем шығармада тұтас бейнелеу мүмкін емес. Қаламгерлер өлім оқиғасына қатысты жайларды әңгіме еткенде, негізінен, көне мифтік түсініктерді көркемдік құрал етеді. Өйткені, мифология өнердің, әдебиеттің, поэзияның өркендеуіне зор әсер етіп, адамзатты түйіндей айтуға үйреткен. Ал, көркем шығармада қазақ айтқандай, «тоқсан ауыз сөздің тобықтай түйінін» жинақтап жеткізу, тақырып аясынан ауытқымай, қысқа да дәл суреттеу қаламгерлердің даралық қолтаңбасын айқындайтын белгілердің бастысы. Бұл тұрғыда фольклордың атқаратын қызметі де салмақты. Мәселен, белгілі жазушы Т.Нұрмағанбетовтің «Кене» әңгімесінің сюжеті де осы көне наным-сенімдерге негізделеді. Аяқ астынан қайтыс болған Бимен өзінің жаны мен тәнінің өзгерісін өзі сезіп жатады.

«Кеудесі кенет көтеріле беріп, шыңы жеткен матадай сетінеп, өз-өзінен жарылды. Ішектерін бойлап жылы қан аққандай. Тұла бойы өртеніп кетердей болып ысыды. Сосын жарылған кеудеден күні бойы сыздап, шыдатпай бара жатқан жүрегі... әлде басқа... сыртқа шықты. Нені болса да, кеудемнен шығармаймын деп созған оң қолының алақаны ауа қармап қалды.

Әлгінің кеудеден шығуы-ақ мұң екен... бұл қайтып тәннің ауырғанын... тіпті, сол тәннің бар-жоқтығын сезген жоқ. Тіпті, әлгіндегі сетінеген
кеудесінің қайта бітіп, әлде жарылған күйі қалғанын да аңдай алмады.Ол енді денесінен бөлек, биік тұрды. Дене төменде қимылсыз сұлық жатыр»[510].

Адамның жаны туралы ұғымның өзі өлі мен тірінің жігін айыра білген сананың белгілі бір даму сатысына тән. Ол бүкіл табиғатты жандандыратын танымнан бөлек түсініктің пайда болған кезі. Яғни, адам жаны басқа жаннан ерекшеленіп, аруақ жайлы ұғым қалыптаса бастаған фольклорлық сана дәуірі.

Жанды о дүниеге аттандырудан бұрын «жанды басқа жерге сақтау», «жанды аулау», «қасиетті жанды қондыру» сияқты рәсімдер атқарылған. Себебі бастапқыда шыққан жанды кері қайтаруға болады деп сенген[511].

Египеттіктер: адам денесі өлгенмен, сол сәтте басқа жерде басқа түрде, бүкіл жер үсті мен астын аралап, жаңа туған сәбиге қонады, бұл шеңберлі айналым үш мың жылға созылады дейтін түсініктерді ұстанды[512].

Демек, адам баласы өзінің дене құрылысы жайында ешқандай түсінігі болмаған және түс көру, елес себептерін түсіне алмаған көне замандарда өздерінің ойлауы мен түсініктері өз денелерінің қызметі емес, осы денеде болатын, өлгеннен кейін ол денеден кететін ерекше бір негіздің нәтижесі деп ұққан. Мәселен жерлеу ғұрыпындағы:

Жаны барды жайлауға,

Жатса да жерде денесі, –

деген жолдар – осының сілемі. «Яғни, адамның өлімі – басқа бір өмірге кету, өзінің бастапқы келген жағына қайта оралу деп ұғынылған»[513]. Бұл түркі-моңғол халқы фольклорында кең сақталған.

Денеден ажыраған жан тәніне алаңдайды. Ол көмгенше тынышталмайды. Көмген соң да белгілі бір уақыт аралығында, денеге, үйге оқтын-оқтын келіп тұрады деген сенім бірқатар жерлеу ғұрпының рәсімдерін қалыптастырған[514].

Талданып отырған шығармадағы кейіпкердің кеудесінен шыққан жаны өзінің бұрынғы қызметтестерінің, отбасы мүшелерінің үстінен қарап бақылап тұрады. Олардың әрбір қимыл-әрекетін өзі де сезінеді. «Құлан құдыққа құласа құрбақа құлағында ойнайдының» кері келіп, тіршілікте алдынан өтпей бәйек қағатын орынбасары мен хатшы қыздың қылығын жазушы Бимен – жанның көзқарасы арқылы былайша сипаттайды:

«Әліп жан-жағына қарап тұр. Әлдене іздегендей шкаф жанына барды. Сосын столда жатқан қағаздарды қараған болып, мұның орнына отырды. Отыруы нық. Осы орынға енді мен отырмағанда кім отырады деген сенім де бар секілді. Осынша басынуға, әрине, тек, өлген адам ғана шыдар. Телефон шырылдай қалып еді, трубканы да батыл көтерді.