IV. От "наукоучения" — к логике культуры

Сближение двух определений философской логики не случайно назревало в недрах логики Нового времени, в XVII — XIX вв. Продумаем ряд особенностей, определяющих, почему именно эта (нововременная) философская логика — в точке своего предельного развития — могла быть преображена в радикально иную логику, в новый разум, сопрягающий идею логического парадокса и идею диалога логик.

1. Во-первых, именно в Новое время сама необходимость включить бытие внутрь обоснования мышления и движения мысли, а вместе с тем само жесткое противостояние мысли (мыслящего Я...) и бытия (как единого предмета мышления) приобрели решающее философское значение.

И секрет здесь в том, что разум Нового времени — в отличие от мышления средневекового — "устроен гносеологически", это — познающий разум.

Сейчас невозможно входить в детальное обсуждение той перипетии, в которой разум средневековый, устремленный — в своем основном определении — не на познание мира, но на его (и на мое) приобщение, причащение к единственно сущему всеобщему субъекту, обще-субъектным определениям, претерпел решающую метаморфозу.

Подчеркну только, что определяющую роль в этом превращении "разума причащающего" в "разум познающий, гносеологически ориентированный" сыграло доведение идеи "всеобщего субъекта" до предела.

В таком "доведении" выяснилось, что само определение "всеобщего субъекта" есть противоречие в определении: всеобщность исключает субъективность; всемогущий, всеблагой, всезнающий субъект не может быть субъектом — ему некого любить, нечего познавать, не к чему стремиться... В своем доведении идея "субъекта" потребовала идеи "объекта", предмета... — предмета любви, познания, воздействия, — не тождественного субъекту, отличного от него, самобытийного, ино-субстанциального.

Эту логическую (и всеобще духовную) метаморфозу, "транс-дукцию"²⁰ можно внимательно проследить в диалогах и трактатах Николая Кузанского²¹. Сейчас вернусь в Новое время.

Уже у Декарта с полной отчетливостью выявились две ("дополнительные") черты нововременного разума: жесткая противопоставленность мышления и бытия (как двух субстанций) и направленность мыслящей субстанции ("Я") на познание бытия — гносеологическая ориентированность этого разума. Этот разум, по определению (в отличие от разума, которым обладает всеобщий субъект средневековья), не может быть самодостаточен, самоудовлетворен, ему противостоит нечто, без чего разум страдателен, нищ, "недостроен"... и именно поэтому разум этот, по определению, прожорлив и экспансивен, его смысл — в поглощении бытия мыслью, но — в поглощении чисто познавательном, в решающем переводе бытия на берег разумения, знания. И смысл этот — в невозможности такого полного аннигилирования определений бытия. Ведь в таком полном "всезнании" разум теряет определение субъекта и испытывает уже иную нищету — нищету разума средневекового; но ведь в бегстве от этой "нищеты всемогущества" разум Нового времени возник и получил право на бытие. И Спиноза, и Лейбниц, и Кант, и Гегель развивали свои философские системы как раз в стремлении осмыслить и в попытках разрешить все эти коллизии, возможности, трудности, невозможности, пунктирно намеченные выше...

Так вот, в этой своей устремленности разум Нового времени, с одной стороны, доводит до предела ту необходимость своего определения, своего изначального обоснования как "отношения мысли и бытия" (вих радикальной несводимости друг к другу), о которой (но совсем без нововременных крайностей и трагизма) говорил Аристотель — хотя бы в приведенных выше фрагментах.

(Утверждения вроде: разум... "стремится", "разум совершает" — введены для краткости; все время подразумевается человек, индивид, обладающий этим разумом, хотя... кто кем "обладает" — дело темное, об этом чуть ниже еще скажу несколько слов.)

Но продолжу мысль.

С другой стороны, в той же своей устремленности разум Нового времени ориентирован на то, чтобы включить это абсолютно иносуб-станциальное бытие во внутреннее определение разума, мышления, знания, сохраняя вместе с тем (каким образом?) в понятии некое указание на чуждость понятию, разуму, знанию этого (включенного в знание) бытия. Мы видим, что аристотелевские спокойные требования к "логическому самообоснованию начал" выводного, теоретического движения мысли приобретают в рамках разумения гносеологического странную напряженность, они нацелены на "парадокс" в том ответственном логическом смысле, о котором сказано выше и который реально возникает (осознается) только на исходе Нового времени в доведении "до предела" потенций нововременной логики.

Причем ориентация разума "на бытие..." как на иное, чем разум, "бытие", на иную субстанцию уже — потенциально — требует иного разумения этой иной субстанции, иной логики ("логика вещей требует..."); в доведении своем до предела (XX в.) она грозит "диалогом логик".

До поры до времени это движение к двум логикам вновь и вновь пресекается и обращается вспять. Познающий разум по самой своей природе стремится целиком познать бытие, отождествить бытие и мышление, впитать бытие в мышление... Но само определение мышления, знания предполагает бытие предмета вне мысли, предполагает устремленность мысли на нечто немыслимое, внемышленное. Сказка про белого бычка.

2. Во-вторых, в познающем разуме с самого зарождения скрывался странный перевертень. Поскольку в процессе познания логическим статусом могла обладать только посредствующая "связка" между внелогическим бытием и сверхлогическим "познающим Я", постольку эта связка, это промежуточное "ничто" — установка на познание — всякий раз (в каждой философской системе) начинала отчаянно распухать, приобретать неявное субстанциальное значение — значение одной и единственно могущей быть теоретически представленной субстанции. И далее, эта "субстанция познания", или (у Гегеля) "субстанция знания", замещала тот исходный субъект (познающее Я), которым она — стихия познания — или он — процесс познания — по исходному замыслу должны были определяться.

Реально это означало простую ситуацию. Все содержательные определения субъекта познания (разума...) и все содержательные определения предмета познания (природы...) могли быть определены, сформулированы, только исходя из определений (схематизма) самого процесса познания — его целей, его основных узлов.

Ведь это был разум познающий, и все его характерные особенности этим определялись — этот разум был тем же познанием (или знанием), но в форме субъекта или в форме познавательных потенций, способностей. Больше о нем и сказать было нечего; может быть, лишь то, что в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям.

То же относится и к предмету познания. Всё, что можно рационально сформулировать в отношении этого предмета, — это то, что все его определения актуализируются только в той форме, в какой они предстают перед познающим разумом (= в процессе познания), в какой они выявлены этим процессом, в какой они приготовлены к познанию экспериментально, в какой они выступают предметом науки.

Внутри теоретической системы знания бытие (познаваемого предмета) актуализирует свою принципиальную несводимость к мышлению (свои "вне..." и "независимо...") в форме развернутого, систематизированного, конкретизированного незнания — "ученого незнания" в определении Николая Кузанского. Знание переструктурируется как вопрос, трудность, проблема, существует в статусе вопрошания, фундаментального сомнения (Декарт).

Итак, в познающем разуме Нового времени действительно реализуется странный "перевертень". Возникает двойное понимание субъекта логики. Это — картезианское "познающее Я". И это — сама установка на познание, это сам процесс познания как особая "связка", тихий сапой определяющая смысл и субъекта (познания) и предмета (познания). Только эта "связка" (соединяющая и отталкивающая два субстанциальных атрибута — ср. отношение мышления и протяженности в системе Спинозы) может быть фиксирована и развернута в форме логики.

Познание есть функция разума, форма его деятельности, которая, будучи по исходным задачам направлена на нечто внеположное, на предмет познания (в конечном счете — на предмет деятельности), необходимо "обращается" к своему собственному, к "познающему Я", и начинает с ним (сначала неявный) спор за "право" быть действительным субъектом логики... Как в сказке, где метла вырывается из рук и начинает мести сама и бьет по своему хозяину и мастеру...

В итоге в идее "разума познающего" впервые формируется некий преддиалог разума и разума, некое предопределение "диалога логик". Выход мысли в бытие здесь действительно оказывается — объективно, во всяком случае, — первой пробой выхода к иному субъекту мышления, выхода в "логику диалога". Этот спор за право быть изначальным субъектом всех логических определений есть в то же время спор за право быть истинным (последним) бытием: природой по отношению к познающему разуму; или природой безотносительно к познанию, но событийно с бытием человека; или познанием как субстанцией; или, наконец, бытием разума как истинным бытием...

Весь этот спектр возможных определений дает диалогический континуум философских систем Нового времени. Правда, диалогический смысл всех этих отношений выясняется лишь "в итоге...", "на пределе...", в момент исчерпания возможностей гносеологически ориентированного разума, исчерпания его претензий на абсолютную монополию разумения, на то, чтобы быть единственным разумом, синонимом разумности. Об этом — ниже. Но замечу еще, что очерченная только что ситуация делает проблему самообоснования в мышлении Нового времени действительно уникальной — в плане приближения к логике парадокса, то есть в плане сближения и замыкания всеобщей, идущей от Аристотеля философской идеи выхода в бытие с особенной, лишь в XX в. логически актуальной философской идеей логики диалога логик. Поэтому исследование со всей дотошностью и тщательностью всех коллизий такого сближения в XVII — XIX вв. имеет особое значение для разработки той философской логики, которая насущна в логических поисках XX в., особенно для логической ситуации, сложившейся на исходе этого века.

Сами исторические грани возникновения (XVII в.) и преобразования (в XX в.) "гносеологии как логики" также имеют поэтому особое значение для всеобщей логики "самообоснования логических начал".

3. Новое время имеет особое значение для соединения в единую философскую логику до этого разрозненных идей "выхода в бытие" и "выхода в диалог" (в целях самообоснования логических начал) еще по одной причине.

В основе "онтологии" научно-теоретического мышления (XVII — XIX вв.) лежит некое сознательное, целенаправленное формирование (и логическое обоснование) этой онтологии — развернутая стратегия эксперимента. В эксперименте (во всяком случае, как он был замыслен и осуществляем Галилеем) исследователь сознательно изолировал и преобразовывал предмет природы, чтобы установить, каков он есть сам по себе, онтологически, объективно, взятый вне всяких внешних воздействий и освобожденный от субъективных (под влиянием чувств и предвзятых идей) искажений и "дополнений". Вместе с тем логика экспериментального исследования предполагала (в сфере мысленных экспериментов) необходимость довести "внешний предмет" — в горниле мысленных преобразований — до таких форм и определений (математическая точка, материальная точка, абсолютно пустое пространство и т.д., и пр., и пр.), которые суть только формы мысли, формы бытия в мысли, которые принципиально невозможны в реальном бытии вещей и которые (именно как только мысленные, невозможные для бытия формы) позволяют понять суть вещей, невозможных для... бытия в мысли!

В этой стратегии эксперимента онтология явно приобретала характер некоей "онто-логики", то есть такого процесса, в котором целенаправленное очищение бытия от мысли, от субъекта оказывалось логическим обоснованием этого бытия (т.е. обоснованием его возможности...), а целенаправленное очищение мысли от всего феноменологически значимого, от всего возможного в природном бытии, формирование "чистой мысли" было логическим обоснованием возможностей (всеобщности) мышления.

Или — наоборот?

Очищение бытия от всего субъективного было логическим обоснованием всех возможностей теоретического мышления, а очищение мыслей от путаницы реального бытия было логическим обоснованием... возможностей бытия?

Здесь существенно и одно и другое (противоположное) утверждение; только в своем постоянном оборачивании они и образуют реальный схематизм "онто-логики": логики бытия как обоснования логики (возможности) мышления; логики мышления как обоснования логики (возможности) бытия.

В коллизиях "онто-логики" важно еще и то, что сознательное построение онтологии в ходе экспериментальной стратегии дает возможность (и в конце концов в XX в. делает необходимым) осмыслить исторический характер этой онтологии и логики, намечает возможность нескольких (?) онтологии и нескольких (?) логик, каком-то необходимом логическом отношении (?) между этими логиками и онтологиями — как возникающими, а не априорными.

Однако все только что перечисленные условия сами по себе не могли бы "сработать".

Тем импульсом, что доводит мышление Нового времени до предела и заставляет вслух высказаться о своем тайном замысле и о его границах, является существенный социально-логический момент.

4. Это — проблема культуры. В XX в. логика мышления выходит за пределы собственно познавательного, гносеологически ориентированного разума. Прообразом логического движения оказывается уже не тот тип развития, который жестко ориентирован на науку, с ее идеалами непрерывного восхождения, "снятия" (достижений мысли прошлого) в новых, высших сосредоточениях теоретического, все глубже проникающего в мир (в протяженную субстанцию Декарта) познающего человеческого Я (или "всеобщего духа" цивилизации).

Скорее таким прообразом оказывается в XX в. "развитие" (?) в сфере искусства, где — явно и непреложно — Шекспир не выше и не ниже Эсхила (это — иной, но столь же бесконечный, в-себе-беспредельный мир). Это сфера, в которой каждое новое культурное событие, новый образ культуры, просто новый читатель, вступая в со-бытие с "прошлым" художественным миром — с Гамлетом, к примеру, — не "снимает" его — даже в самом утонченном, гегелевском понимании "снятия", — но входит с ним в "диалог", актуализирует новые (?) смыслы образа Гамлета, трагической коллизии Гамлета, — бесконечно развивает свои собственные "смыслы", свой собственный смысл. Как в драматических ремарках "те же... и...". Входит новый персонаж, и его появление на сцене; его трагедийное бытие заставляет заново раскрыться и заново сформировать (...возникает любовь или ревность) всех тех героев пьесы, которые давно уже участвовали в действии.

Если это развитие, то — в "обе стороны", ведь здесь развиваются все вступающие в "конфликт" лица, не снимая друг друга, но выявляя и актуализируя взаимное бесконечное углубление своих уникальных, неповторимых, себе тождественных характеров.

Так вот, именно такой тип развития, давно уже выявленный в искусстве, становится в XX в. прообразом всеобщего логического движения, нового типа логики, нового определения (новой определенности) человеческого разума — разума "общения", взаимоопределения разумов, диалога логик — во всей их всеобщности и во всей их особенности.

Логика — сказано здесь не случайно. Уже сама всеобщность и интеллектуальная напряженность очерченного схематизма объясняет его логические возможности. Но такие логические возможности и определения этот схематизм приобретает (выявляет), коль скоро все эти аналогии могут быть поняты не как аналогии, но как грани и углы одного феномена, одного "многогранника". Таким многогранником, целостно охватывающим в XX в. и явления искусства, и явления теоретического мышления (которое воплощало "всеобщность" в XVII — XIX вв.), и явления нравственности, и философское мышление, и самое человеческое самосознание и самоизменение, оказывается феномен культуры, идея культуры, бытие в сфере культуры.

Не случайно культурологические теории становятся сейчас полем всеобщего философского размышления, полем напряжения всех иных проблем человеческого бытия и разумения. Напомню только двух значительнейших, на мой взгляд, мыслителей — Леви-Стросса на Западе и — особенно (особенно мне близкого) — М.М. Бахтина в нашей стране.

В итоге углубляется сама исходная идея культуры. Сама культура понимается как форма общения, взаимопонимания (и диалога) между различными культурами — общения в веках и между веками.

Исходная схема, распространенная на общение культур, означает предположение некоей одновременности разных логических культур, разных типов разумения — разума античного, разума средневекового, разума нововременного, разума современного. Она означает предположениеих диалогического взаиморазвития — бесконечного развития античного разума как раз в сопряжении с бесконечным развитием разума нововременного и т.д., и т.п., при постоянной провоцирующей роли разума современного, ориентированного на такой диалог.

Намеченный выше переход от всеобщности разума "наукоучения", "познающего разума" к всеобщности разума культуры, разума "общения разумов", внешне детерминирован — в XX в. — переходом, говоря вместе с Марксом, от социальности, вырастающей в деятельности "совместного труда" (разделение функций в мануфактуре, на фабрике, заводе... в процессе совместного изготовления "целостного продукта" "совокупным работником"), к социальности "труда всеобщего"²², ранее актуального лишь в узкой сфере духовного производства, а теперь — на основе автоматизации — становящегося вопросом существования для всего производства в целом — для социального бытия людей. В социуме культуры (социум всеобщего труда) необходимы как раз то общение сквозь века и страны, та диалогичность интеллектуального развития и та индивидуальная самоустремленность мышления и деятельности, о которых я говорил выше. Но это — большой вопрос, к которому я, может быть, еще когда-нибудь вернусь...

Однако эта "провокационная" роль культурологической проблематики в доведении до предела намеченных выше потенций мышления нововременного сама должна быть понята со щепоткой соли. Дело совсем не обстоит таким образом, что сдвиг из сферы "совместного труда" в сферу "социума культуры" как-то извне, в порядке социальной детерминации, заставляет ленивых философов наконец-то додумать те возможности сближения "логики парадокса" и — наконец-то актуальной — "логики диалога логик", которые неявно таились в "науко-учении" Нового времени.

Нет. Здесь все сложнее. С таким же правом возможно сказать и обратное: сама логика доведения, домысливания (до логической транс-дукции) основных определений мышления Нового времени в конечном счете заставила обосновать логику разума познающего, векторно, гносеологически ориентированного... логикой иного всеобщего²³, иного разума, логикой "общения разумов", логикой взаимопонимания, логикой "диалога логик". Обосновать, то есть выйти за пределы этого разума. Тут действует тот же схематизм, который в свое время привел к самообоснованию логики средневекового мышления (с ее идеей всеобщего субъекта) — логикой нововременной, логикой "субъекта по отношению к объекту", логикой "разума познающего".

Но если так, то сам переход к проблемам социума культуры таится в недрах самодетерминации человеческого мышления и — деятельности.

Как во всех ситуациях "самоустремленности", характерной для человеческой деятельности, внешняя и внутренняя детерминации сходятся здесь в точке "causa sui".