Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

Томас Гоббс был одним из первых, кто четко выразил взгляды сво­его времени — времени капиталистического становления Великобри­тании. Его основное произведение — «Левиафан, или Материя, фор­ма и власть государства церковного и гражданского» (Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil, 1651), в нем он разрабатывает свое понимание «моральной философии» и за­кладывает многие сохранившиеся до сегодняшнего дня представления о справедливости (на мой взгляд, Гоббс первый из философов Нового времени, кто основательно и специально занимается понятием спра­ведливости).

В «Левиафане» Гоббс разрабатывает основы английской традиции «методологического индивидуализма» — он начинает рассмотрение го­сударства и социальной жизни с индивидуалистических позиций, т.е. общество выступает суммой индивидов, где каждый преследует свой собственный (частный) интерес. Такое общество — это уже не комму­на средневекового города, где, безусловно, есть понятие общего блага и каждый действует ради этого общего блага (поэтому и понятия «роди­на» и «патриотизм» в капиталистическом мире оттесняются на пери­ферию морального сознания — римского понятия patria (отчизна) про­сто не существует, патриотизм поэтому становится «последним прибе­жищем негодяя» — Patriotism is the last refuge of a scoundrel, вместо это­го справедливость занимает центральное место в моральном дискурсе).

Каждый индивид обладает естественными правами и равен другому: «Люди равны от природы, — пишет Гоббс. — Природа создала людей равными в

отношении физических и умственных способностей... разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендо­вать на него с таким же правом» («Левиафан», гл. 13) [29]. И вот дальше ин­тересный поворот мысли: «Из-за равенства проистекает взаимное недове­рие. Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на до­стижение целей. На пути к достижению их цели ... они стараются погубить или покорить друг друга».

Как видим, равенство в естественном состоянии у Гоббса ведет к войне, человеческая природа в силу своей эгоистичности оказывает­ся в итоге враждебной обществу, индивидуальное благо в общем слу­чае отличается от общественного, поэтому и необходимо государство (Commonwealth, как он его трактует в духе времени после English Civil War). «Отсюда видно, что пока люди живут без общей власти, держа­щей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называ­ется войной, и именно в состоянии войны всех против всех».

И дальше Гоббс принимается рассуждать о справедливости в этом естественном состоянии:

«Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедли­вого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются на вой­не двумя основными добродетелями. Справедливость и несправедливость не являются ни телесными, ни умственными способностями. Если бы они были таковыми, они, подобно ощущениям и страстям, должны были бы быть присущи и человеку, существующему изолированно. Но справедли­вость и несправедливость есть качества людей, живущих в обществе, а не в одиночестве. Указанное состояние характеризуется также отсутствием соб­ственности, владения. Отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это. Всем предыдущим до­статочно сказано о том плохом положении, в которое поставлен человек в естественном состоянии, хотя он имеет возможность выйти из этого поло­жения — возможность, состоящую отчасти в страстях, а отчасти в его разу­ме» («Левиафан», гл. 13).

Как видно, Гоббс справедливость отождествляет с властью (госу­дарством), законом и правами индивида. Справедливость для него прежде всего не свойство индивида, а социальный институт. Само го­сударство у него выступает «общественным договором» (соглашением) об учреждении суверенной и обязательной для всех государственной власти. Этот договор определяется Гоббсом не как единовременный акт, а как некий (исторический?) процесс. И справедливость можно

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

определить сколько-нибудь осмысленно только при учете условий та­кого договора. В естественном состоянии индивид обладает ничем не ограниченной свободой в удовлетворении своих потребностей. Но та­кая безграничная свобода иллюзорна, в реальности свобода есть осо­знанная необходимость.

«Следует различать jus и lex — право и закон, хотя тот, кто пишет на эту тему, обычно смешивает эти понятия, ибо право состоит в свободе делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или дру­гому в этой альтернативе...» («Левиафан», гл. 14).

Иными словами, справедливость состоит в праве свободных инди­видов делать все, что они захотят, в рамках закона, а закон — это то, что указано в соглашениях с властью: у индивида, например, нет свободы высказываний против верховной власти, в этом Гоббс выступает как мо­нархист, в отличие от Локка и тем более современных либералов. Гоббс также был против разделения законодательной и исполнительной вла­стей. Государственная власть должна быть вооружена соответствующи­ми правами, в первую очередь правом наказывать нарушителей закона (это первое право Гоббс называет «мечом справедливости»), ибо без это­го права безопасность и свобода других не могут быть обеспечены.

Глава 15 «Левиафана» «О других естественных законах» почти пол­ностью посвящена тому, что такое справедливость:

«Третий естественный закон — справедливость... именно тот, что люди должны выполнять заключенные ими соглашения, без чего соглашения не имеют никакого значения и являются лишь пустыми звуками, а раз при этом остается право всех на все, то люди продолжают находиться в состоя­нии войны... Несправедливость же есть не что иное, как невыполнение до­говора. А все, что не несправедливо, справедливо».

Замечу, что у Гоббса происходит настоящий переворот в толко­вании справедливости, совсем в русле рыночной и капиталистиче­ской экономики Англии: справедливое не просто законное, справедли­вое — когда выполняются договоры, а договоры заключаются между сво­бодными людьми, преследующими свои собственные интересы. (Кто эти люди, заключающие договоры? Эти люди, как правило, торгов­цы и промышленники.) Государство и есть способ заставить людей со­блюдать свободно заключенные договоры — вот, оказывается, для чего нужна власть: для организации обмена и рынка. На мой взгляд, Гоббс очень точно отражает ситуацию общества Нового времени, построен­ного на экономическом фундаменте. Читая его (поверьте, стоящее за­нятие), понимаешь, что он такой же наш современник, как и Джон Ролз, например.

Кстати, вполне в духе Ролза и его антиутилитаризма (если можно было бы так выразиться, повернув время вспять) Гоббс понимает спра­ведливость как честность:

«Справедливый человек есть поэтому тот, кто прилагает наибольшие уси­лия к тому, чтобы все его поступки были справедливы, а несправедли­вый — тот, кто этим пренебрегает. К таким людям в нашем языке приме­няются чаще слова "честный" и "бесчестный", чем "справедливый" и "не­справедливый", хотя смысл их один и тот же. Честный человек поэтому не теряет своего доброго имени из-за одного или нескольких несправедливых поступков, обусловленных внезапной страстью или непониманием вещей или лиц, а бесчестный человек не перестает быть таковым вследствие тех поступков, которые он совершает или от совершения которых он воздер­живается из страха, ибо его воля определяется не чувством справедливо­сти, а той предполагаемой выгодой, которую ему может дать его образ дей­ствий» («Левиафан», гл. 15).

Интересно, как Гоббс дает моральные основания прибыли в обмене: он разбирает старое аристотелевское различие коммутативной и дис­трибутивной справедливости (почему-то приписывая его неким бе­зымянным авторам), указывая, что справедливая цена вещи в Средние века определялась как стоимость затрат на ее производство, тогда и в обмене, согласно этим авторам, должно быть равенство ценностей, по­этому продавать дороже, чем купил, несправедливо. Вот с этим Гоббс никак не соглашается, он (теперь уже вполне в духе современной эко­номической неоклассики) пишет:

«Цена вещей, являющихся объектом договора, измеряется желанием до­говаривающихся сторон, и справедливой ценой поэтому является та, ко­торую они согласны дать. ...Коммутативная справедливость есть справед­ливость контрагента, т.е. выполнение им соглашения на предмет покупки, продажи, найма и сдачи внаем, ссуды и займа, обмена и других актов дого­вора» («Левиафан», гл. 15).

Таким образом, цена определяется просто соотношением спроса и предложения (свободного — в смысле добровольного), это и есть спра­ведливая цена.

Предвосхищая Смита и Рикардо, Гоббс определяет место труда в общественной жизни:

«...изобилие зависит (после Господней милости) лишь от труда и прилежа­ния человека» («Левиафан», гл. 24 «О питании государства и произведе­нии им потомства», «потомством» государства у Гоббса называются коло­нии). И далее: «Стоимость или ценность человека, так же как и всех дру­гих вещей, есть его цена, то есть она составляет столько, сколько выгоды и полезного результата может быть получено в результате пользования его

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

силой или его интеллектуальными способностями, и потому она не име­ет абсолютного характера и не зависит от потребностей и суждения других лиц... Труд человека тоже является товаром, который можно с пользой об­менять точно так же, как и всякую другую вещь».

Вот так происходит у Гоббса моральное оправдание наемного труда: труд представляется обычным товаром (коммодифицируется), если на­емный труд покупается по свободному соглашению сторон, то он впол­не справедлив.

Еще один весьма важный момент — справедливость Гоббс связыва­ет с правом собственности, что очень в духе буржуазного общества — справедливость представляет распределение не по заслугам (знатно­сти или чести, например), а по правилам сложного равенства: все рав­ны, но пропорционально, в зависимости от собственности. Даже ста­рую римскую традицию толковать справедливость посредством «suum cuique tribuere» (которую опять Гоббс приписывает схоластам) он трак­тует так: «Справедливость есть неизменная воля давать каждому чело­веку его собственное», а собственное — это собственность (то, что при­надлежит человеку, но не его собственные качества). «Справедливость и собственность» начинаются, с точки зрения Гоббса, с основания го­сударства («Левиафан», гл. 15).

Джон Локк еще больше связывал государство и справедливость с частной собственностью:

«Кроме бессмертной души человеку в этом мире еще дана жизнь, быстро­течная, неведомой продолжительности, для поддержания которой необхо­димы материальные средства, добываемые трудом и усердием...», но люди в большинстве своем «бесстыдно предпочитают пользоваться тем, что до­быто чужим трудом», вместо того чтобы добывать своим собственным, тог­да человек вынужден объединяться с другими ради сохранения богатства и основывать государственную власть, «...дабы со взаимной помощью, объ­единенными усилиями обеспечить каждому спокойное владение как его частной собственностью, так и всеми этими необходимыми для жизни ве­щами, предоставив в то же время каждому в отдельности заботу о своем вечном спасении». Задачей государства, таким образом, является «забота о частной собственности отдельных граждан, а тем самым о всем народе и о его общих интересах, о том, чтобы он процветал и рос в мире и богат­стве...» [30].

Видите, в чем цель государства: обеспечить каждому спокойное вла­дение его частной собственностью, ее защиту и сохранность.

Локк был одним из первых английских либералов — защитников свободы. В отличие от Гоббса он видел естественным состоянием сво­бодное и равное сосуществование всех людей, а не войну всех против

всех. С его точки зрения, первоначально в человеческом обществе ца­рили симпатия (которая потом у Юма и Смита будет объявлена главной составляющей общества) и взаимная поддержка, «людей было мало, и каждый владел участком земли», который он был способен обработать. Локк считает, что частная собственность — естественное условие, ко­торое существует изначально, а не возникает на определенной стадии развития человеческого общества.

Локк также выступал против всякого рабства (а не только духовного):

«Рабство является столь отвратительным и жалким состоянием человека и столь противно великодушному нраву и мужеству нашего народа, с кото­рым оно просто никак не совместимо, что почти невозможно себе предста­вить англичанина, и тем более джентльмена, выступившего в его защиту» («Two Treatises of Government») [31]. (А между тем акт об отмене рабства в ан­глийском парламенте проваливался бесчисленное число раз.)

Свобода как естественное право индивида связывается у него с не­прикосновенностью человеческой личности («...каждый человек об­ладает некоторой собственностью, заключающейся в его собствен­ной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет ника­ких прав»), так же как и с неприкосновенностью частной собственно­сти. Собственность на вещь у Локка соединяется с собственностью на труд: «Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по само­му строгому счету принадлежат ему». Таким образом, Локк выдвигает трудовой принцип образования частной собственности, согласно кото­рому продукт труда принадлежит трудящемуся, первоначальное право на землю имеет тот, кто ее обрабатывает. Интересно, что впоследствии американские колонисты морально оправдывали захват земли у индей­цев этим трудовым принципом образования частной собственности — ведь индейцы землю не обрабатывали, поэтому отъем земли справед­лив. Американский экс-президент Квинси Адаме писал в «Квартерли Ревью»за 1840 г.:

«Некоторые моралисты подвергли сомнению право европейцев селиться в землях американских индейцев. Но зрело ли обсудили они этот вопрос? По отношению к большей части страны право собственности самих ин­дейцев имеет сомнительную почву... Какое право имеет охотник на громад­ный лес, который он случайно обежал, преследуя свою добычу?» (Цит. по: Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 141.)

«Свобода человека в обществе, — пишет Локк во втором трактате о правле­нии ("Опыт об истинном происхождении, области действия и цели граж­данского правления"), — заключается в том, что он не подчиняется ни­какой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут уста­новлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием».

Значит, власть не является «продуктом лишь силы и насилия», ведь люди не живут по «тем же правилам, что и звери», власть устанавливает­ся «по соглашению», основывается на доверии. Если же власть узурпи­руется и свободы и права граждан нарушаются, то они имеют право на восстание (вот это новость!). Но все же как настоящий джентльмен Локк просит: «сопротивление должно оказываться с почтением». Таким обра­зом, новому классу буржуа и капиталистов Локк предоставляет мораль­ное, справедливое право устанавливать власть по тем правилам, которые они считают соответствующими свободе обмена и договора.

Следующий век, век XVIII, ознаменовался в истории Британии дальнейшим развитием капиталистического рынка и промышленно­сти. Позади остались гражданские войны и политические неурядицы, но присоединена была Шотландия — и Британия превратилась в Вели­кобританию. Однако шотландцы не остались в долгу, теперь они мог­ли по праву побеждать и властвовать на общебританском интеллекту­альном фронте.

Если философы в то время были королями, то королем философов был Давид Юм. В отличие от Гоббса и Локка он обратил внимание на другую сторону общественной организации — на индивидуальное дей­ствие, его интересовали не внешние условия действия, а внутренние мотивы и движущие силы человеческого поведения. Человек в его фи­лософии гораздо ближе к обычному повседневному представлению о человеке — это более чувствующее, чем рассуждающее существо. Че­ловек обычно действует, исходя не только из разума, но из аффекта или привычки (в основаниях разума лежат аффекты, они внешне скрыва­ются за разумом), и мораль формируется не из разума, а из чувства. Со­ответственно и вопрос о справедливости у Юма трансформировался в такую форму: почему люди стремятся к справедливости? Что застав­ляет их поступать справедливо? Есть ли какой-либо внутренний мо­тив для справедливого действия? Юма интересовали не общественные условия существования справедливости в государстве, а индивидуаль­ное восприятие справедливости.

Но вот что замечательно и оригинально: естественного чувства справедливости нет. Юм приходит к такому выводу в «Трактате о чело­веческой природе» (A Treatise of Human Nature, 1739-1740):

«....нет ...всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кро­ме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения; мы долж-

ны признать, что чувство справедливости и несправедливости не происте­кает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений» [32].

Значит, нет никакого природного, начального чувства справедли­вости (как было у Локка), наоборот, это социально созданное чувство, чтобы подавлять (ограничивать) отрицательные по своим последстви­ям аффекты. В центре внимания Юма — человеческий эгоизм, кото­рый он считает естественным состоянием человека по природе своей: мы обладаем очень «ограниченной добротой и расположением к дру­гим» и имеем «сильную склонность предпочитать близкое отдаленно­му»; люди из опыта узнали, что свободное проявление их эгоизма дела­ет их совершенно непригодными для общества, и в то же время замети­ли, что общество необходимо для удовлетворения их потребностей, по­этому они естественно пришли к самоограничению посредством таких правил, которые могут сделать их взаимные отношения более безопас­ными и удобными; «...справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той ску­пости, с которой природа удовлетворила их нужды...» [33]. Как видим, у Юма в виде «скупости» природы уже присутствует тот элемент рас­суждений, который стал аксиомой современной экономической нау­ки, — ограниченность ресурсов.

Юм отрицал «договорное» понимание справедливости; он считал, что справедливость (соблюдение законов) функциональна. Она возни­кает в обществе для решения утилитарной задачи согласования различ­ных интересов, в предыдущих концепциях справедливости такого во­проса просто не возникало — и у Аристотеля, и у римских юристов, и у средневековых схоластов предполагалось некое единое и неделимое для всех благо: если «я» преследую свой интерес, то он не отличается от «нашего» интереса (в рамках одной социальной общности), поэтому-то в этих концепциях и не появляется моральной проблемы эгоизма. Что же заставляет людей вступать в отношения с другими? Это стрем­ление к собственной выгоде. Мы должны рассчитывать, что люди бу­дут соблюдать только свои собственные интересы и полагаться только на это. Но эгоизм ограничивается и альтруизмом — симпатия является очень могущественным принципом человеческой природы, и она по­рождает наше нравственное чувство, «хотя наша симпатия к другим го­раздо слабее, чем наш интерес к самим себе». Вот, пожалуйста — у Юма уже готова научная модель современного экономического общества (на основе заложенного Гоббсом и Локком методологического индивидуа­лизма): общество состоит из отдельных индивидов, ими руководит соб-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

ственный эгоизм, мотивом их действий является их собственная вы­года, осознание взаимной выгоды приводит к появлению собственности и справедливости.

Юм считает, что различение справедливости и несправедливости имеет два разных основания: эгоистический интерес и нравственность.

«Когда люди испытывают удовольствие при виде таких поступков, кото­рые способствуют общественному миру, ... моральное чувство ... следует естественно, само собой, хотя несомненно, что данное чувство можно еще более усилить опять-таки искусственным способом: так, общественные уроки, которые дают политики, и частное воспитание в семье способству­ют тому, чтобы мы приобретали чувства чести и долга — чувства, заставля­ющие нас подчинять свои поступки по отношению к чужой собственности строгим правилам» [34].

Таким образом, справедливость рассматривается не только как со­блюдение законов, но и как моральное правило.

Еще одно новшество Юма — исторический подход к анализу спра­ведливости (Юм был автором восьмитомной «Истории Англии»). Он (как и Локк) связывает собственность и справедливость. Но в есте­ственном состоянии (или в том воображаемом состоянии, которое предшествовало образованию общества) совсем не было ничего подоб­ного собственности (а Локк считал собственность естественным пра­вом), следовательно, не могло быть и ничего подобного справедливо­сти или несправедливости. Значит, справедливость исторически форми­руется в связи с установлением прав собственности. Собственность мо­жет переходить из рук в руки — справедливый обмен (обмен собственно­стью) предполагает добровольное соглашение. Фуко в работе «Слова и вещи» уловил эту новую общую черту мышления XVIII и XIX вв.:

искать, что стоит за внешним проявлением действия (например, за обменом и рыночной ценой стоит труд у Смита и Рикардо, а у Юма за справедливостью скрывается эгоизм, еще больше у Гегеля и Маркса — за каждым явлением скрываются внутренние противоречия, что и яв­ляется причиной изменений);

рассматривать все явления с точки зрения их истории, т.е. последо­вательности проявления (у Юма феномен справедливости рассматри­вается как следствие развития отношений собственности).

Адам Смит, как младший коллега и последователь Юма, продол­жает его традиции сенсуалистической моральной философии, но пре­восходит его в развитии экономического подхода к анализу общества. У него мы можем отметить и первое представление идей о капитале и капитализме в «Исследовании о природе и причинах богатства наро-

дов» (1776), книга II «О природе капитала, его накоплении и приме­нении». Как и Юм, Смит начинает с аффектов, которые лежат в осно­вании человеческого поведения. Главный из них — симпатия. Степень индивидуализма и эгоизма может быть любая, но человеку свойствен­но участие к тому, что случается с другими, ему присущи сопережива­ние, сострадание, сочувствие, т.е. способность встать на место друго­го. Такая симпатия зачастую становится взаимной. «Забывать самого себя» (слово «альтруизм» Смитом не используется), ограничивать свой личный эгоизм, выражать сочувствие и оказывать помощь — вот «бла­гожелательные и почтенные» добродетели для порядочного джентль­мена эпохи начала капитализма. Заметьте, что альтруизм появляется как положительное моральное чувство только тогда, когда утвердились и приняты индивидуализм (всякий человек прежде заботится о самом себе) и эгоизм (всякий преследует свой собственный интерес и получа­ет свою выгоду), высшая степень эгоизма объявляется злом, а альтру­изм — добром.

Общество (а это уже экономическое общество, я бы сказал) может существовать «как оно существует среди купцов», считал Смит, т.е. без помощи, сочувствия и любви, когда все основывается на осознании пользы (вот и начала утилитаризма у Смита). Но вот незадача — необхо­димо выполнение обязательств. Что же заставляет таких отдельных ин­дивидов, движимых собственной выгодой, выполнять обязательства? И здесь Смиту нужна справедливость — главная основа общественного устройства (справедливость — как бы фундамент здания общества, а благотворительность — лишь украшение его) [35]. А откуда она про­истекает? Из «благоразумия» (т.е. рационального понимания блага общественного существования), пользы, приносимой общественным организмом, и предусмотрительности по отношению к другим. Каж­дый человек преследует свою цель, но это преследование личной цели «должно определяться скорее общими правилами нравственности, чем нашим пристрастием к самой цели», т.е. экономическое действие как бы помещается в моральные рамки, оно ограничено как законами справедливости, так и правилами приличия.

Справедливость (в отличие от порядочности и приличия) — обяза­тельная, или «насильственная», добродетель, она руководствуется пра­вилом воздаяния: «Как поступает человек с другими людьми, так и с ним могут поступать... Человек, нарушивший законы справедливости, должен испытать то же зло, какое причинено им другому...» [36]. Как видите, английский джентльмен (воспитанный в духе пресвитериан­ства) рассуждает вполне уже на основе римской традиции права. Алас-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

дейр Макинтайр утверждает, что идеалы Смита — республиканского типа, поэтому для него было так важно римское право и поэтому он настаивает на существовании общего публичного блага (как это было в городах-коммунах эпохи Возрождения) при разнонаправленных част­ных интересах. Законы справедливости у Смита четко ранжируются по важности: первый закон охраняет жизнь и личность человека; вто­рой — законы, охраняющие собственность и имущество; третий — вы­полнение договоров. Справедливость у Смита подчиняется четким арифметическим правилам — если взял в долг 10 фунтов, то и обязан вернуть ровно столько же; если должен вернуть к такому-то сроку, то точно в этот срок и возвращаешь (пример Смита).

Что дает экономическая теория Смита для понимания справедли­вости общества? В работе «Исследование о природе и причинах богат­ства народов» {An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) Смит гораздо более четко обрисовывает контуры экономического об­щества [37]. Связано оно с тремя понятиями: экономического челове­ка, трудовой теорией стоимости, роли государства в жизни общества и экономике.

Что за экономический человек у Смита? Это человек, характери­зующийся наличием «определенной склонности человеческой приро­ды, а именно склонности к торговле, к обмену одного предмета на дру­гой». Он рассчитывает не на благоволение или благорасположение дру­гих, а на их эгоизм:

«Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а лишь об их выгодах», — вот, наверное, самая распростра­ненная цитата из «Богатства народов» [38].

Кстати, ни о какой симпатии уже речь не идет. На чем построено общество, состоящее из таких эгоистических индивидов? И вот здесь Смит продвигается вперед по сравнению с его ранними произведени­ями. Он выдвигает разделение труда между свободными людьми как главную основу общественного устройства и создания богатства на­родов (обществ). Источник создания прибавочного продукта и при­бавочной стоимости — не торговля (как считали меркантилисты, при­быль получается главным образом из торговли на дальние расстояния: дешевле купил здесь — дороже продал там); не природа (как считали физиократы Ф. Кэне и Ж. Тюрго, французские современники Смита, прибавочный продукт получается у них так: посадил 5 зерен, а получил 25, вот и прибавочный продукт, называемый «сам пять»), а процесс раз-

деления труда в обществе. И вот здесь Смит приводит свой знамени­тый пример производства булавок в мануфактуре. Как замечают мно­гие исследователи его творчества, удивительно, что самые передовые промышленные производства с подетальной специализацией и, самое главное, со стандартизацией и унификацией — например, производ­ство военных орудий, остались почему-то вне поля зрения Смита.

Смит безоговорочно осуждает несвободный труд как самый неэф­фективный:

«Опыт всех веков и народов, как мне думается, свидетельствует о том, что работа, выполняемая рабами, хотя она как будто требует расхода только на их содержание, обходится дороже всякой другой. Человек, не имеющий права приобрести решительно никакой собственности, может быть заин­тересован только в том, чтобы есть возможно больше и работать возмож­но меньше. Только насильственными мерами, а не его собственной заин­тересованностью можно заставить его работать больше того, что достаточ­но для оплаты его собственного существования» [39].

Так появляется «экономическая точка зрения» на моральную про­блему: рабство осуждается не только морально, но и экономически — как неэффективный общественный институт.

За рыночной ценой товара, которую мы видим на поверхности со­отношений спроса и предложения, скрывается труд:

«Поэтому стоимость всякого товара для лица, которое обладает им и име­ет в виду не использовать его или лично потребить, а обменять на другие предметы, равна количеству труда, которое он может купить на него или получить в свое распоряжение. Таким образом, труд представляет собою действительное мерило меновой стоимости всех товаров» [40].

Однако речь идет не о затраченном среднем общественном труде на производство товара, а о купленном труде. В нашем привычном пони­мании трудовой стоимости мы ориентируемся на более поздние идеи Рикардо, а не Смита.

И вот начала капитализма в структуре стоимости товара:

«В обществе первобытном и малоразвитом, предшествовавшем накопле­нию капиталов и обращению земли в частную собственность, соотноше­ние между количествами труда, необходимыми для приобретения разных предметов, было, по-видимому, единственным основанием, которое мог­ло служить руководством для обмена... Лишь только в руках частных лиц начинают накопляться капиталы, некоторые из них, естественно, стремят­ся использовать их для того, чтобы занять работой трудолюбивых людей, которых они снабжают материалами и средствами существования в рас­чете получить выгоду на продаже продуктов их труда или на том, что эти работники прибавили к стоимости обрабатываемых материалов... Поэто-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.6. Либеральная трактовка справедливости: Гоббс, Локк, Юм и Смит

му стоимость, которую рабочие прибавляют к стоимости материалов, рас­падается сама в этом случае на две части, из которых одна идет на опла­ту их заработной платы, а другая — на оплату прибыли их предпринимате­ля на весь капитал, который он авансировал в виде материалов и заработ­ной платы» [41].

При таком положении вещей справедливо, что рабочему не всег­да принадлежит весь продукт его труда. Почему? Ответ Смита одно­значен: все дело в частной собственности на капитал и соответствен­но — средства производства. Откуда же берется капитал? А оказывает­ся, это свойство добродетели:

«Бережливость, а не трудолюбие (industry) является непосредственной причиной возрастания капитала. Правда, трудолюбие создает то, что на­копляет бережливость. Но что бы ни создавало трудолюбие, капитал все же никогда не мог бы возрастать, если бы бережливость не сберегала и не на­копляла... Капиталы возрастают в результате бережливости и уменьшают­ся вследствие мотовства и неблагоразумия».

Но вот новость и почти что начало социал-демократии на заре, так сказать, капитализма: Смит защищает не только права капиталиста, но и права рабочего.

«Хозяева всегда и повсеместно находятся в своего рода молчаливой, но по­стоянной и единообразной стачке с целью не повышать заработной платы рабочих выше ее существующего размера... Человек всегда должен иметь возможность существовать своим трудом, и его заработная плата долж­на по меньшей мере быть достаточной для его существования. Она даже в большинстве случаев должна несколько превышать этот уровень; в про­тивном случае ему было бы невозможно содержать семью... То, что ведет к улучшению условий существования большинства, никоим образом не мо­жет быть признано вредным для целого. Ни одно общество, без сомнения, не может процветать и быть счастливым, если значительнейшая часть его членов бедна и несчастна. Да кроме того, простая справедливость требу­ет, чтобы люди, которые кормят, одевают и строят жилища для всего наро­да, получали такую долю продуктов своего собственного труда, чтобы сами могли иметь сносную пищу, одежду и жилище...» [42].

Разве это не начало становления точки зрения капиталистической социальной справедливости!

Интересно, что Смит оправдывает справедливые неравенства в за­работной плате, они зависят от «приятности или неприятности» самих занятий, трудности в обучении, различия в оплате квалифицирован­ного труда и труда обычного и т.д. Но неравенства определяются также политикой вмешательства правительств Европы, не допускающей пол­ной свободы.

И вот настоящее открытие политэкономии Смита: экономическое общество имеет четкую социальную структуру, оно строится уже не из сословий, а из общественных классов, положение каждого (что и объ­является справедливым) зависит от экономического (рыночного) фак­тора — дохода:

«Весь годовой продукт земли и труда каждой страны ... распадается ... на три части: ренту с земли, заработную плату труда и прибыль на капитал — и составляет доход трех различных классов народа: тех, кто живет на ренту, тех, кто живет на заработную плату, и тех, кто живет на прибыль с капита­ла. Это — три главных, основных и первоначальных класса в каждом циви­лизованном обществе...» [43].

Ни землевладельцы (бывшая аристократия), ни трудящиеся клас­сы не способны вести за собой общество (хотя интересы рабочего тес­но связаны с интересами общества, «он не способен ни уразуметь эти (интересы, ни понять их связь со своими собственными»), только пред­приниматели («люди, употребляющие в дело рабочих»), преследуя и лучше понимая частные интересы, в состоянии повести за собой обще­ство. Проблема, которую видел Смит уже тогда, заключается в том, что капиталист «обычно заинтересован в том, чтобы вводить общество в заблуждение и даже угнетать его», потому что он заинтересован в огра­ничении конкуренции (т.е. в монополии). Следовательно, интересы капиталистов не всегда и не полностью совпадают с интересами обще­ства. Государство должно поддерживать разумное сочетание интересов.

В чем же новая роль государства в этом новом экономическом об­ществе?

Во-первых, Смит призывает внимательно относиться к расходам государства: «Великие нации никогда не беднеют из-за расточительно­сти и неблагоразумия частных лиц, но они нередко беднеют в резуль­тате расточительности и неблагоразумия государственной власти» [44].

Во-вторых, одна из главных целей государства — «...защита, на­сколько это возможно, каждого члена общества от несправедливости и притеснения его другими членами общества, или обязанность установ­ления точного отправления правосудия...» [45].

В-третьих, государство освобождается от руководства трудом част­ных лиц, нужны лишь «...мир, легкие налоги и терпимость в управле­нии; все остальное сделает естественный ход вещей...».

Справедливое общество для Смита — это разумно устроенное тру­довое (экономическое в современном смысле слова, я бы сказал) общество свободных людей, где каждому предоставлена свобода преследовать свои собственные интересы и тем самым поддержи-

ГЛАВА 2. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ОБЩЕСТВА

2.7. «Декларация независимости США». Понимание справедливости по ту сторону...

вается свободное разделение труда; где охраняется право каждого на частную собственность; где положение каждого индивида опре­деляется его трудолюбием и бережливостью; где государству вме­няется поддерживать законы справедливости, но не руководить «частными лицами»; где гарантией благополучия общества являет­ся не только формальное правовое равенство индивидов, но и их материальное благосостояние — каждому необходимо обеспече­ние условий достойной жизни. Базовым принципом такого спра­ведливого общества является равенство при допущении справед­ливого неравенства (в зависимости от трудового вклада индивида). Ну и чем Адам Смит не Джон Ролз эпохи XVIII столетия?