![]() КАТЕГОРИИ:
АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
С О Д Е Р Ж А Н И Е 6 страницаОтделяя науку от религии, Бойль, подобно Фрэнсису Бэкону, возражает против крайних форм смешения этих сфер. Проводившееся им отделение науки от религии было скорее дифференциацией, в которой богословские аргументы играли важную роль. Бойль твердо стоит на том, что человек был создан по образу Бога, а не по образу природы. Этот богословский аргумент в пользу дифференциации приобрел величайшее значение при распространении коперниканской теории. Но он не был аргументом за полное разделение науки и религии. Напротив, из «Письма великой герцогине Христине» (1615) видно, с какими трудностями сталкивалась подобная аргументация, даже если бы Галилей хотел ее вести. Ирония состоит в том, что Галилей говорил о взаимозависимости науки и религии.
Галилей настаивал, что бесспорные научные истины, раз установленные, должны рассматриваться как помощники в толковании Библии. И не просто помощники, а «наиболее подходящие помощники». Опираясь на постулат блаж. Августина, который для Галилея стал своего рода верстовым столбом, Галилей утверждал, что доказательство истин, касающихся физических вопросов, не может противоречить Писанию. Следовательно, любое учение о природе, явственно идущее против Библии, не может быть истинным. В сущности, его на этом основании можно объявить ложным. В аргументации Галилея мы не найдем ни полного отделения науки от религии, ни использования науки для развенчания чудес. Ведь в самом деле, полагает Галилей, цитата из Ис Нав 10:13 о том, как «стояло солнце среди неба», согласуется с коперниканской системой? Сущность процесса, который привел к выведению естественных наук из их подчиненного положения. В 1704 г. автор французского ученого журнала заметил, что в моду вошел новый стиль научных объяснений: все только и говорят, что о механистической физике. И эта мода захватила не одних ученых. Дамы, знакомые с философией Декарта, беспечно приравнивали животных к механизмам. «Пожалуйста, не приносите для Полины собаку, — умоляла некая мадам де Гриньян в 1690 году, — Нам здесь не нужны нерациональные существа, наша секта запрещает нам иметь дело с этими машинами». Механизация природы стала такой характерной чертой науки в конце XVII века, что историки иногда говорят даже о смерти природы; на смену аналогиям с органическим миром пришел образ часового механизма. В долговременном плане едва ли сохранилась хотя бы одна область науки, не затронутая этой тенденцией. Несмотря на произошедшую в физике революцию, которая в XX веке несколько расшатала образ жестко детерминированной вселенной, сведение естественных процессов к механике продолжает оставаться сомнительной чертой научных исследований. Наследие механистической философии XVII века явственно проявляется в таких терминах, как «генная инженерия», и в описаниях компьютеров как машин, способных имитировать некоторые аспекты человеческого разума. Философские следствия переворота, свершившегося в XVII веке, колоссальны. Возникла новая концепция реальности, которую отныне определяли движущиеся частицы вещества. Идея о том, что реальный мир можно описать в механических терминах, порождала новые вопросы, в том числе и животрепещущий вопрос о связи Бога с природой. Какую роль может играть Бог во вселенной, работающей, как часы? Не окажется ли в опасности особое провидение Господа, Его неусыпная забота о жизнях людей, если все события в конечном счете сводятся к законам механики? Подобные вопросы не так просты, как может показаться со светской точки зрения XX века. Разумеется, для свободных мыслителей Просвещения механическая вселенная была весьма привлекательна тем, что ее можно было представить как вселенную, которая работает сама по себе. Но парадокс в том, что среди ученых XVII века, которые прилагали все усилия к распространению механистических метафор, были те, кто считал, что при этом они скорее обогащают, а не обедняют концепции божественного вмешательства. Важную роль в создании механистических теорий вселенной играло открытие атомного строения материи. Но повороты истории столь прихотливы, что и в авангарде защитников этих самых теорий были католические ученые. В качестве иллюстрации мы приведем четыре примера. Французский католик Марен Мерсенн выдвигал свой вариант механистической философии с целью защиты, а не отрицания, чудес. Декарт механизировал все живые существа с целью доказать духовную уникальность человечества. Роберт Бойль сравнивал физический мир с часами, чтобы подчеркнуть верховенство Бога, а не отказаться от Него. Любимой его аналогией для описания мира были знаменитые страсбургские часы. Этот пример хорошо подходил для идеи о божественном часовщике, поскольку часы, очевидно, являются не следствием случайности, а плодом разумного мастерства. Бойль был также уверен, что если Бог прекратит поддерживать мир, то мир погибнет. И, как ни странно, Исаак Ньютон в открытых им самим законах видел доказательство не отсутствия часовщика, а непрерывного присутствия Бога в мире. Он считал. Что Бог играет непрерывную активную роль в физическом мире. Он полагал, что мир вечен, неизменен и управляется вездесущим Богом. Ньютон утверждал, что непрерывное действие Бога проявляется в регулировке Солнечной системы. В частности, Бог каким-то образом предохраняет звезды от гибели в результате взаимного притяжения. В ссылках Бойля на «самодвижущуюся машину» можно усмотреть попытку ограничить масштабы божественного провидения. Несмотря на заявления Бойля, что природа не автономна, что часовой механизм имеет внешний источник энергии, в конкретных случаях он склонялся к терминологии, создававшей впечатление, будто Всемогущий сотворил мир, после чего отошел от дел. Бойль хотел показать, что мир, по видимости, живущий самостоятельно, несет на себе не менее, а может быть, и более сильный отпечаток Творца, чем мир, требующий постоянного внимания. Пусть механизация природы и повысила значение наук в богословских дискуссиях, но было бы совершенно неверно думать, что Бога уже изгнали из вселенной. Наследовавший Ньютона Уильям Уистон испытал великое возбуждение, когда понял, что миф о библейском Потопе может быть подтвержден ретроспективными вычислениями, показывающими, что конкретная комета, которую Уистон видел своими глазами, могла оказаться в нужном месте и в нужное время, чтобы стать причиной Потопа.
Атака на католическую церковь в эпоху просвещения
В «Словаре химии» (1789) Джеймс Кейр (1735-1828) сообщает о новом заграничном поветрии: «Всеобщее распространение знания и вкус к наукам захватили все классы общества во всех странах Европы». Пусть это преувеличение, но все равно растущий аппетит к науке резко контрастировал с незавидной судьбой некоторых религиозных учреждений. Между 1660 и 1793 гг. научный мир обогатился более чем 70 официальными научными обществами (и почти таким же количеством частных), которые появились даже в таких отдаленных друг от друга городах, как Санкт-Петербург и Филадельфия. В одной Франции научных обществ насчитывалось тридцать. При этом официальные церкви нередко видели угрозу в лице диссидентских религиозных движений и в массовом распространении рационализма и антиклерикальных сатир. Неутомимым критиком Католической церкви был Вольтер (1694-1778), ревностный популяризатор ньютоновской науки. Жан д'Аламбер (1717-1783), во «Вступительном слове» (1751) к «Энциклопедии» Дидро провозглашающий философию, в которой жесткость геометрических обоснований выступает как мерило всех претензий на знание, выдвигает такое саркастическое предложение: «Моя идея в том, чтобы проявить крайнюю учтивость к этим бедным христианам, сказать им, что они правы, и то, чему они учат и проповедуют, ясно как белый день, и что невозможно, чтобы в конце концов все не согласились с ними, однако, учитывая человеческое тщеславие и упрямство, было бы разумно позволять каждому думать то, что ему хочется, и тогда вскоре христиане с удовольствием увидят, что все разделяют их точку зрения»5. Уважение к наукам с одновременным презрением к ортодоксальной религии обычно подкреплялось панегириками в адрес человеческого разума. Ньютоновская теория гравитации, разгадавшая загадку планетных орбит, символизировала, чего может достичь интеллект человека. Наука почиталась не только за ее открытия, но и как образ мысли. Она обещала просвещение посредством исправления былых ошибок, и в первую очередь благодаря своей способности изгонять суеверия. Английский деист Мэттью Тиндал видел в человеческом разуме источник такого неиссякаемого богатства, что в 1730 г. предположил, что Всемогущий должен и будет судить людей в соответствии с тем, как они пользовались своим разумом. Претензии на знание, основанное на откровении, божественном озарении или любой другой форме интуитивного доступа к царству божественной милости, можно было отвергнуть как беспочвенные. В этом отношении ценным ресурсом для деистов являлась философия Джона Локка (1632-1704), не в последнюю очередь потому, что в «Письме О терпимости» Локк утверждает, что религиозные верования невозможно никаким образом обосновать. Концепция естественных законов представляла собой еще одну возможность противопоставить достижения науки последствиям религиозного самодовольства. Физические науки, сводя разнообразные явления к одному закону, задают модель прогресса. Почему бы не начать поиск законов, управляющих человеческими обществами и даже человеческой природой? Такая идея оказалась привлекательной для многих философов XVIII века, особенно для Монтескье, который пытался соотнести характер общества с его политической, юридической и социальной структурой.
Такие разные мыслители Просвещения, как Дидро и Гольбах, Руссо и Юм, старались освободить природные инстинкты из-под власти «целого обоза монашеских добродетелей», как их заклеймил Юм. Для Дидро бесстыдная сексуальность таитян выглядела заманчивым контрастом по сравнению с сексуальной сдержанностью духовенства. Сопоставления возникали и тогда, когда научные размышления приводили к выводам, противоречившим ортодоксальной религии. В течение XVIII века выдвигались новые теории Земли, бросавшие вызов общепринятому представлению, будто история человечества и история Земли совпадают. К концу столетия, особенно во Франции, натурфилософы все с большей неохотой говорили о божественном вмешательстве. Незаметно крепла уверенность, что люди должны сами решать свои проблемы, не полагаясь на заступничество церкви. К концу XVIII века уже мало кто объявлял болезни божественным предупреждением или карой. Простуду, которую Сэмюэл Пепис называл божественным воздаянием за запретный флирт, последующие поколения приписывали исключительно сквозняку из разбитого окна, около которого сидел больной. Науки виделись как средство социального и интеллектуального освобождения. Противопоставление «разума» и «суеверий» стало частым мотивом в риторике Просвещения, что к тому же подкреплялось претензиями на строгую научную методологию, с которой не могли сравниться религиозные исследования. Но было бы ошибкой даже в эпоху разума сводить взаимоотношения между наукой и религией к такой полярной схеме. Наука популяризировалась по многим причинам, не имевшим никакого отношения к религии. В некоторых случаях она считалась другом, а не врагом христианства. Соответственно и те, кто превозносил науку за счет религии, далеко не всегда мотивировались стремлением к интеллектуальной свободе ради исследования природы. Зачастую вовсе не сами натурфилософы, а мыслители социальной или политической направленности трансформировали науку в секуляризующую силу, восставая против власти духовенства. Предположение, что наука ценилась в XVIII веке исключительно или главным образом как противоядие «церковному жульничеству», будет совершенно неверным. На первый план обычно выдвигалась именно практическая польза в смысле решения технических проблем. К научным академиям и обществам все чаще обращались за консультациями как к хранилищам специальных знаний. В поисках финансовой поддержки научные общества нередко превращались в форумы, чтобы речами о пользе науки заслужить себе новые дивиденды. Химик Уильям Каллен (1710-1790) занялся проблемами сельского хозяйства, отбеливания и очистки соли, добиваясь расположения аристократических покровителей, с которыми он беседовал в Эдинбургском философском обществе. В Англии Бирмингемское лунное общество открыло Джозефу Пристли доступ к деньгам влиятельных предпринимателей. Взамен он давал советы по поведению различных газов в паровой машине и анализировал образцы глины для веджвудской керамики. Знакомство с научными обществами XVIII века, однако, демонстрирует, что концепция пользы имела более широкий смысл и не сводилась к одному лишь решению технических проблем. Даже в Манчестере, в сердце британской индустриальной революции, члены Литературного и философского общества оправдывали свою приверженность науке самыми разными соображениями. Производителей соблазняли возможностью новых технических решений. Но наука превозносилась и как разновидность утонченного знания, средство культурного выражения, особенно близкое по духу медицинским обществам. Знакомство с естественными науками стало считаться признаком джентльменства. Эразм Дарвин (дед Чарльза Дарвина) при основании философского общества Дерби в 1783 г. заявил, что его общество будет стремиться к «благородным знаниям». Наука также проповедовалась как рациональное развлечение, подходящее для юноши, который иначе может отправиться в таверну или бордель. «Обращение к мужественным наукам» один из членов Манчестерского общества Томас Барнес называл превосходным средством для воспитания делового человека, уступающим в этом отношении лишь религии. Бесстрастный поиск объективного знания объявлялся сам по себе добродетелью — в таком духе высказывался Фонтенель, бессменный секретарь Парижской академии наук, который в своих панегириках почившим членам академии неизменно превозносил их бескорыстный труд на благо человечества. В Манчестерском обществе наука восхвалялась как профессия и как составная часть реформированной идеологии, более высоко ценившей интеллектуальные достижения, чем благородное происхождение или унаследованное богатство. Наконец, наука считалась полезной как средство богословского воспитания. Она прибавляла весомости аргументам о божественном могуществе и предвидении. Вера в то, что наука имеет религиозную пользу, была широко распространена в XVIII веке, особенно в протестантских странах. Разумеется, Бог, которого отыскивали в природе, не всегда был Богом ортодоксального христианства. Популяризации науки могли способствовать и христианские, и антихристианские ценности. Так британские лекторы, популяризаторы науки, обыкновенно демонстрировали силы огня и электричества как впечатляющее, почти что театральное свидетельство божественного могущества. На более высоком уровне популяризация ньютоновской философии в Англии отчасти проходила благодаря проповедям англиканских богословов, которые, подобно Сэмюэлу Кларку (1675-1729), утверждали, что так называемый естественный ход вещей — «не что иное, как воля Господа, порождающая различные явления непрерывным, регулярным, неизменным и единообразным способом». Двусмысленности в ньютоноской философии природы систематически истолковывались в пользу божественного вмешательства как в природе, так и в истории. Роберт Бойль, составляя в июле 1691 г. завещание, повелел ежегодно выделять 50 фунтов на проповеди, отстаивающие христианскую религию «от таких заклятых неверных, как атеисты, теисты, язычники, иудеи и мусульмане», но не скатывающиеся на противоречия между самими христианами. Угроза христианству со стороны материализма
Деисты, желавшие заменить официальное христианство естественной религией, по крайней мере, подтверждали существование верховного Существа, чьи законы запечатлены в природе. Однако, другие критики, придерживаясь материалистических и атеистических учений, шли еще дальше. Под материализмом могло пониматься несколько идей: что вселенная случайно порождена движущимся веществом, что все сущее есть материя и что работу разума можно объяснить без ссылки на духовную субстанцию или посредство духа. Аргументация французского священника-еретика Жана Мелье (1664- 729) демонстрирует, каким образом материалистическая философия могла превратиться в орудие нападок на католическое христианство. Знаменитое «Завещание» Мелье получило широкое, хоть и нелегальное, хождение во Франции XVIII века. Мелье считает бессмысленным спрашивать: кто создал материю и наделил ее движением? Этот вопрос всего лишь порождает следующий: а кто создал существо, которое якобы проделало эту работу? И чего мы достигаем, изобретая совершенное Существо, если Бог должен нести ответственность и за добро, и за зло? Атеисты способны на добродетель не хуже других людей. Религии по своей сути — это выдумки, из которых извлекают пользу правящие элиты. Мелье пользуется релятивистскими аргументами, чтобы развенчать откровение, и моральными аргументами, чтобы заклеймить ветхозаветную идею об избранном народе за ее несправедливость. Христианская мораль сомнительна, потому что она поощряет страдания, подчинение врагам, покорность тирании, именно той тирании, которую установили французские короли со своей полицией, цензурой и сборщиками налогов. Первые христиане достойны похвалы за то, что делились имуществом, но этот идеал уже давным-давно не существует. Больше всего Мелье ужасается тому, с какой легкостью можно объяснить несправедливость и пороки волей премудрого Существа. Учение о том, что все зло этого мира будет возмещено в загробной жизни, казалось столь же неприемлемым: в его основе лежала лживая идея о бессмертной душе, и оно порождало безразличие к социальным реформам. Выше мы видели, что даже когда научные методы и выводы использовались в атаке на официальную религию, за рационалистической риторикой зачастую скрывались весьма сложные взаимоотношения. Чтобы подчеркнуть разносторонность мышления в XVIII веке, было бы полезно в завершение познакомиться с еще одним реформатором: евангелическим священником и вдохновителем методистского движения в Англии Джоном Уэсли (1703-1791). В своем «Дневнике» Уэсли подчеркивает согласие между натуральной философией и религией в «здравомыслящих» умах. В лице Уэсли мы встречаем глубоко религиозного человека и одновременно энтузиаста одних научных стилей и резкого критика других. Высокотеоретизированная, математизированная наука не находила у него поддержки. Уэсли составил не только компендиум популярных лечебных средств. В 1763 г. появился его «Обзор божественной мудрости при сотворении мира, или Компендиум натуральной философии». В этом сочинении по естественному богословию Уэсли дал высокую оценку исследованиям природы именно потому, что они вызывали чувство благоговения и смирения перед ее божественным создателем. Как и прежде, Уэсли подчеркивал, что ставит своей задачей не оценивать, а лишь описывать. Но в стремлении к точности описания явно просматривается религиозный интерес. Под распространение тепла, света и звука подводится некая теоретическая база, а сама книга в целом представляет собой выдающийся обзор популярной науки во второй половине XVIII века. Урок, который получали многие читатели Уэсли, состоял в том, что наука о природе, не отягощенная высокомерным теоретизированием, может дать рациональную поддержку христианской вере — демонстрируя, как считал Уэсли, чудесную организацию и адаптацию в рамках сотворенного порядка. Уэсли даже в Библии находил опору для естественного богословия. Он нередко говорил, что его цель — «не ублажать голое и ленивое любопытство, а показать невидимые проявления Бога, Его силы, мудрости и доброты». Здесь мы видим неявную ссылку, к которой часто прибегали христианские авторы, видевшие в популяризации науки пользу для религии.
1 Цит. по: Джон Хедли Брук. Наука и религия. Историческая перспектива /Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М.:‑ Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2004. С. 25. 2 Цит. Там же. С.41. 3 Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993. С. 106. 4 Там же. С. 108. 5 Цит. по: Джон Хедли Брук. Наука и религия. С. 135.
Контрольные вопросы 1 Назовите причины, создающие видимость конфликта науки и религии. 2 Почему проблематична версия гармонии науки и религии? 3 Покажите на конкретных примерах, что в эпоху научной революции и просвещения наука от религии не отделилась, а дифференцировалась.
Тема 4 ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ План 1 История и проблемы становления гипотезы Ч. Дарвина 2 Этические последствия гипотезы Дарвина
Наиболее выразительным случаем, подтверждающим внешнюю видимость конфликта, невозможность гармонии науки и религии и допустимость их взаимодействия является история взаимоотношений христианского богословия и теории Чарльза Дарвина. Вызов дарвинизма затрагивал многие стороны популярного христианского учения: природу библейского авторитета, историчность рассказов о творении, смысл грехопадения Адама и (в связи с ним) смысл искупительной миссии Христа, природу и масштабы божественной деятельности в мире, убедительность аргументов о замысле, что значит для человечества быть созданным по образу Господа, фактические основы нравственных ценностей. Ниже будет показано, что поскольку не составляло труда столкнуть между собой якобы «научные» и якобы «религиозные» взгляды по каждому из этих пунктов, теория Дарвина вскоре стала символом конфликта, и до сих пор используется в таком качестве как воинствующими секуляристами, так и воинствующими фундаменталистами. Чарльз Дарвин завершил «Происхождение видов» (1859) заявлением о величии своего мировоззрения: из простого начала, когда Творец вдохнул жизнь в одну-единственную или немногие формы, развились самые прекрасные и самые изумительные организмы. Поскольку Дарвин воспользовался ветхозаветной метафорой и ссылался также на «законы, наложенные Создателем на материю», в его выводе можно прочесть набор смыслов и ценностей, связанных с библейской религией. Личная переписка Дарвина свидетельствует, что это не входило в его намерения. Он признавался ботанику Дж.Д. Хукеру, что давно сожалеет о своем раболепстве перед общественным мнением, которое выразилось в использовании библейского понятия «творение», хотя сам он в действительности имел в виду «возникновение вследствие совершенно неизвестного процесса»1. Про Дарвина нельзя сказать, что он целенаправленно маскировал скрывавшийся за его теорией атеизм. Скорее он задним числом увидел, что наделил свою теорию атрибутом, имевшим специфический смысл, и это вызывало у него неуютное ощущение. В период, когда Дарвин разрабатывал свою эволюционную теорию, сами ученые стремились исключить космологические дискуссии из научной практики. Например, Чарльз Лайелл указывал, что геология станет наукой лишь тогда, когда выпутается из библейских преданий, сведет свою задачу к реконструкции прошлого, признавая лишь те силы, что известны в настоящее время, и сознательно откажется от размышлений об истоках, целях и конечном смысле. Признавать их — значит вернуться к метафизическим и богословским проблемам, которым чуждо стремление к позитивному научному знанию. В том же письме Хукеру, где Дарвин сожалел о своем раболепстве, он констатирует, что «думать в наши дни о происхождении жизни — полная бессмыслица; точно так же можно размышлять о происхождении материи»2. Едва ли не больше всего Дарвина огорчало то, что его теория о происхождении видов гораздо чаще оценивается по богословским, а не по научным критериям. И все же Дарвин едва ли ожидал, что богословские соображения окажутся исключены из публичных дискуссий. Он пытался убедить аудиторию в том, что в контексте существования многочисленных видов можно многое сказать об их происхождении. Более того, представляя свою теорию, Дарвин часто подчеркивал ее превосходство над теорией «раздельного творения», и при этом давал понять, что разумный Создатель не распределил бы Свои твари по земному шару в том порядке, который открыт им самим. Хотя проводившееся им противопоставление эволюции и раздельного творения было в первую очередь приемом, чтобы подчеркнуть сильные места своей теории, многими оно воспринималось как сознательная атака на христианскую веру. Чтобы оценить мощь этого вызова, полезно рассмотреть, какими доводами Дарвин доказывал силу своей теории. В последней главе «Происхождения видов» он утверждает, что может объяснить появление и постепенное совершенствование новых видов, если принять за истину всего три предположения. Первое состоит в том, что совершенствование любого органа или инстинкта могло идти постепенно, и каждая степень была по-своему хороша. Второе: все органы и инстинкты подвержены изменениям, пусть совсем незаметным. Третье: в мире идет борьба за существование, благодаря которой сохраняется любое полезное отклонение в строении или инстинктах. Исходя из этих аксиом, Дарвин объясняет, почему его модель имеет преимущество перед «раздельным творением»: она может решить классификационную проблему, сводящуюся к тому, как проводить границу между видами (которые, как считалось, были созданы раздельно) и их разновидностями (те, по общепринятым представлением, появились вследствие вторичных законов).
|